مسعود خيرخواه
در يكي از آخرين روزهاي ماه رمضان با دكتر انشاءالله رحمتي درباره كتاب «تخيل خلاق در عرفان ابن عربي»(نشر جامي) گفت وگو كرديم. وي در اين گفت وگو به بحث در باب زوايايي از كتاب مي پردازد كه شايد بتوان آن را مدخلي براي ورود به فهم كتاب دانست. رحمتي نويسنده و مترجم پركاري است و آثار قابل توجهي را تاكنون به فارسي ترجمه كرده است.
گفت وگو درباره جهان انديشه كربن و ابن عربي را با هم مي خوانيم.
*  دليل اين امر را كه ابن عربي به عارف مشهور نشده، در چه مي دانيد و اساساً ابن عربي داراي چه منظومه فكري و به عبارتي چه مكتب فكري است كه اين چنين آوازه اش، جهاني مي شود؟
- اگر بخواهيم به طور كلي آنچه را در عالم اسلام تحت عنوان تصوف وجود دارد و معروف است در نظر بگيريم، دو نوع عرفان (تصوف) نظري و عملي داريم. اغلب تا قبل از ابن عربي وقتي صحبت از عرفان مي شد، منظور عرفان عملي است. عارفان حرف هاي عملي مي زدند، اما هدفشان حرف هاي عملي نبوده، بلكه هدف آنها اين بوده كه انسان، با سلوك به خدا برسد و در ضمن معارفي را نيز كسب كند.
اما در ابن عربي، كه معروف به پدر عرفان نظري در عالم اسلام است صبغه نظري و جنبه عملي عرفان توأماً پررنگ  شده. از اين رو ابن عربي نمي خواهد تنها، دستورالعمل هاي عملي و صرفاً رفتاري ارائه دهد. بلكه، او بنا دارد جهان بيني عرفاني را عرضه كند. به دليل همين نوع نگاه، ابن عربي در دنيا به «عارف» مشهور است. به عنوان مثال، كتاب هايي در باره عرفان ابن عربي نوشته شده كه به طور نمونه مي توان به كتاب «فلسفه عرفاني ابن عربي» كه توسط «عفيفي» به زبان انگليسي نوشته شده است. اشاره كرد.
با اين اوصاف، تفكر ابن عربي يك نوع جهان بيني و معرفت است كه به دنبال معارف شخصي نيست، بلكه، مي خواهد عالم، دين و انسان را تفسير كند و چون اين تفسير، تفسير عقلي محض نيست، و پايه اش در كشف و شهود ابن عربي قرار دارد به همين دليل به آن عرفان مي گوييم.
ولي مي بينيم منطقي در پشت كشف و شهودهاي ابن عربي قرار دارد .به عبارت ديگر وقتي ابن عربي كشف و شهودش را توضيح مي دهد، آن را توأم با يك نوع تبيين و استدلال (كه به معني منطقي محض كلمه نيست) ارائه مي دهد. به عنوان مثال، گاهي ابن عربي در تبيين مباحث از قابليت هاي زبان عربي، ريشه كلمات و تأويلي كه در كلمات صورت مي دهد، استفاده  مي كند، كه اين نوع ديالكتيك و تلاش فكري است و صرف تعبد و شهود نيست. به عنوان مثال، وقتي به تبيين كلمه «خليل» مي پردازد شيوه كارش به اين گونه است كه مي گويد ابراهيم را گفته اند «خليل الله» يعني دوست خدا، از اين رو ريشه اين كلمه از «تخلل» است و اين به آن معناست: در آميختن چيزي با چيز ديگر. يعني اين كه ابراهيم با رب خود، يكي مي شود.
پس روش او مبتني بر تبيين است و با دست زدن به تلاش عقلي، خواننده ابن عربي هم بايد به اين تلاش اقدام كند تا بتواند اين موضوع را فهم كند. پس فهم عرفان ابن عربي از دشوارترين فلسفه ها هم دشوارتر است. به طور نمونه هيچ متني در فلسفه اسلامي به دشواري فتوحات نيست. در صورتي كه اين تفكر اگر عرفان به معناي مصطلح بود، دشواري نداشت. اين ويژگي در ابن عربي به عنوان بنيانگذار عرفان نظري در جهان اسلام شاخص است.
* اما در رابطه با نگاه پديدارشناختي كربن به ابن عربي. چرا كربن در پديدارشناسي اش كه وجه تمايز وي با ديگران است، پديدار يا «صورت» را راه رسيدن به ذات مي داند؟
- پديدارشناسي يكي از ويژگي هاي فكري كربن است. بسياري از مستشرقين، در مواجهه با تفكر اسلامي، يك نگاه بيروني صرف دارند و انسان با اين نوع نگاه شايد در سطح بتواند به چيزي دست يابد ولي به عمق يك مكتب نمي تواند راه پيدا كند. چرا كه بايد اهل اين موضوع شود و در متن اش قرار بگيرد. به عنوان مثال، كسي كه در باره عارفان اسلامي صحبت مي كند نمي تواند از بيرون نگاه كند و درك كند كه مولانا چه مي گويد يا چگونه فكر مي كند. بلكه نياز به غور در آن موضوع دارد.
اغلب مستشرقيني كه در اين ارتباط كتاب نوشته اند، از لحاظ تاريخي خوب بحث مي كنند اما وقتي مي خواهند عمق مطلب را باز كنند، در اين مورد چندان كامياب نيستند. در اين موارد انسان احساس مي كند كه يك طلبه يا دانشجوي باهوش ايراني از يك مستشرق غربي عمق مطلب را بهتر فهميده است. ولو اين كه از لحاظ روش با آن فاصله داشته باشد.
متفكران ما نيز صرفاً نگاهي از درون دارند. وقتي كسي ملاصدرا يا ابن عربي را خوانده ولي چون نگاه از بيرون و درون را با هم توأم نكرده نمي تواند به اين گزينش دست بزند كه حرف هاي آنها در چه جايي مي تواند با سخنان ديگران تلاقي و يا تقابل پيدا كند. به نظر من، كربن بين اين دو را جمع مي كند. او شخصيتي است كه در نگاه بيروني برجسته است، به دانش هاي جديد از جمله پديدارشناسي و مطالعات تاريخي مجهز است و نگاه از بيرون را نيز دارد. مثلاً وقتي ابن عربي مي خواند، خالي از ذهن نيست كه همه ذهنش ابن عربي باشد و اين جاي سؤال است كه وي چگونه توانسته وقتي از بيرون با مسأله اي (همچون تفكر ابن عربي) مواجه شده، وجه دروني آثارش را نيز در حد كمال نگاه دارد. چرا كه وقتي ابن عربي مي خواند، انگار نه انگار كه از غرب آمده است. گويي مدت ها با او زيسته است و تفكر او را به خوبي مي شناسد. از جمله اين مسايل پديدارشناسي (نمودشناسي) است. از اين رو آشنايي با كشف المحجوب عارفان منجر به اين مي شود كه او، اين دو را با هم تلفيق كند و چگونگي استفاده آنها را بشناساند.
* چرا روش پديدارشناسي اش را با تأويل در نزد عارفان مسلمان پيوند مي زند؟ يعني چگونه مي خواهد در حد واسط اين مسأله قرار بگيرد كه از منظر درون نگاه بكند اما از نگاه بيرون ديني نيز غافل نشود؟
- مبناي ابن عربي در عرفان نظري، بحث درباره عالم و كتاب خداوند است و اين كه همه عالم منحصر در ساحت ظاهرش نيست. به عبارت ديگر برخلاف انسان هاي عادي و برخلاف يك ذهن ظاهري محض كه همه چيز را در آني مي پندارد كه در ذهنش مي گذرد و برايش جلوه مي كند، ابن عربي يا هر اهل باطن ديگري اين را مي داند كه وقتي حقيقتي در اين عالم هست، اين حقيقت خودش را به ما نشان داده و قطعاً هم در اين صورت ها به ما نشان داده است. به عنوان مثال، كسي كه پديدارشناس صرف باشد و بگويد كه پديدارها را حق نداريم ساده تر از اين كه هست بكنيم (كه كربن نيز اين را مي پذيرد) به اين نيز معتقد است كه ما هميشه نبايد دنبال علت پديدارها بگرديم، زيرا پديدارها خود واجد اصالت هستند و در اين صورت هيچ اشكالي ندارد كه بگوييم در پشت آنها حقيقتي نهفته است، اما اين را مي دانيم كه آن حقيقت، علت آنها نيست. چرا كه شما وقتي چيزي را به علت خودش برگردانديد ديگر خودش نيست. اما اگر نه، وقتي ظاهر را داريد و باطن را پيدا مي كنيد، با پيداكردن باطن، ظاهر از بين نمي رود، چرا كه اينها نوعي تضايف دارند. يعني باطن هم بدون ظاهر بي معناست و هر دو لازم و ملزوم يكديگرند و به نظرم كربن اين موضوع را خوب دريافته كه اگر نگاه پديدارشناسانه داشته باشيم، مظاهر عالم مي توانند وظيفه كشف المحجوب را براي ما داشته باشند. البته در جهان بيني كربن، كه بسيار نيز متأثر از ابن عربي است، نظام عالم براساس تجلي است و وقتي ما اين الگو را بپذيريم، ظاهر و باطن قابل تحويل به هم نيستند اما قابل تأويل هستند و اين را پديدارشناسي به كربن آموخته و اين امر از بركات تلفيق نگاه دروني و بيروني نشأت مي گيرد. وقتي در آثار عارفان به عنوان كشف المحجوب نظر مي كنيم، نمي توانيم دريابيم كه براساس روش هاي دنياي امروز چگونه اين موضوعات با هم قابل تطبيق هستند اما كربن آن را به خوبي آموخته است.
*در اقليم هشتمي كه ابن عربي آن را «از پس ماند گل آدم سرشته شده است» مي داند، معارف ديني و عرفاني چه معنايي دارند؟
- در جغرافياي قديم عالم را در هفت اقليم خلاصه مي كردند. تغيير اقليم هشتم، رمزي است. اين اقليم در نظر ابن عربي منطبق با همان عالم مثال است. وقتي از عالم طبيعت بيرون برويد، آنچه در آنجا «بي  واسطه» قرار مي گيرد عالم مثال است. اما عالم مثال در جهان بيني ابن عربي همچون يك جهان بيني فلسفي نيست كه آنها را اثبات كند. حال اگر وجود عالم مثال، اقليم هشتم و عالم خيال را بپذيريم باز هم مي دانيم كه اقليم هشتم هم تمام عالم نيست. ابن عربي به حضرات خمس معتقد است كه در مرتبه آخر آن عالم  مثال و ملك است. اقليم هشتم همان عالم مثال است. چيزي كه كربن با توجه به افكار ابن عربي توضيح مي دهد اين است كه اقليم هشتم توهم يا خيال محض نيست. چيزي نيست كه ما دلبخواهي آن را فرض كرده باشيم. به خصوص از لحاظ دين شناسي، اگر بخواهيم حقانيت دين را بپذيريم، كربن معتقد است اگر اقليم هشتم را در جهان بيني مان نداشته باشيم، بسياري از حقايق ديني برايمان تبيين نمي شود.
* تفصيل اين بحث كربن آيا به موضوع زبان دين نمي رسد كه تحت تأثير پوزيتيويسم منطقي در فلسفه دين مطرح شد و البته بعدها از چالش پوزيتيويسم فراتر رفت؟
- بله. همين طور است. امروزه صحبت بر سر معناي زبان دين است. در كتب آسماني و در اديان مختلف تعابير و اخبار و حكاياتي آمده كه آنها در دنياي ما معنايي ندارند. مثلاً وقتي در قرآن مي خوانيم كه موسي(ع) با حضرت خضر همراه مي شود و به او دست ارادت مي دهد، به لحاظ منطقي نمي توانيم بپذيريم. چرا كه آنها در كجا به هم رسيده اند قابل اثبات نيست. يا پيامبر اسلام(ص) كه مي فرمايد: «من قبل از [حضرت] آدم بوده ام.» چرا كه بنابر تاريخ مكتوب مي دانيم كه آدم پيش از پيامبر بوده است و... بسياري از اين مسائل و وقايع را تاريخ قدسي مي دانيم. يا حتي تعابيري كه درباره خداوند به كار مي بريم. «الرحمن علي العرش استوي» : خداوند بر عرش تكيه زده است. خوب اين عرش كجاست؟ بنابر اين، زبان دين در اين بحث ها نمي تواند اين كلمات را معنا دار كند.
به عنوان مثال، وقتي صحبت از آسمان ها مي شود و گفته اند انسان بايد سعي كند به آسمانها برود يعني اين كه بايد خودش را بالا بكشد و كمال اخلاقي داشته باشد، در غير اين صورت آسماني در كار نيست- البته اين بحث درباره كساني كه اين موضوعات را بي معني تلقي مي كنند يا زبان دين را به زبان اخلاق تأويل مي كنند، نمي گنجد- يا برخي گفته اند كه اين زبان، زبان مجازي است و مي خواسته حقيقت ديگري را بيان كند ولي در قالب اين زبان بيان كرده است؛ اما اين تعابير، در واقع، ما به ازايي در عالم واقع ندارند و...
با اين اوصاف، اگر ما به ابن عربي بازگرديم و اقليم هشتم را بپذيريم، مي توانيم بگوييم كه وعاء وقوع اين حوادث، آنچه تاريخ قدسي بيان مي كند، اگر چه در عالم ما نيست ولي در عالم ديگري هست. وقتي موسي(ع) با خضر(ع) همزمان مي شود، اين در عالم ما اتفاق نيفتاده است، در عالم مثال اتفاق افتاده و همين طور تقدم پيامبر(ص) بر آدم(ع).
يا اگر خداوند مي فرمايد كه «آيا من پروردگار شما نيستم؟» كه انسانها پاسخ مي دهند «بلي! هستي ما شهادت مي دهيم.» اين انسانها در تاريخ مضبوط بشر در هيچ جا پيدا نمي شوند. پس از اين رو، يا ما بايد اين را به معناي مجازي بگيريم كه ديگر حرف دين معناي محصلي ندارد و انواع و اقسام تأويل و تفسيرها مي توان از آن به دست داد كه با اين عمل تا مرحله بي معناشدن اين آيات نيز مي توانيم پيش برويم. اما اگر به چنين عالمي معتقد باشيم كه همين طور كه در اين عالم هستيم، در آن عالم نيز حيات داريم حتي در آن خيلي غني تر از اين كه هستيم، وجود داريم پس خداوند در آن عالم ما را به شهادت گرفته است و از ما لبيك گرفته است و ما آري گفته ايم. بنابر اين، اينجا استفاده اي كه از بحث اقليم  هشتم ابن عربي مي شود اين است كه ما مي توانيم بسياري از حقايق ديني را كه در عالم با توجه به شرايط زندگي بشر بي معنا هستند، معنادار كنيم و آن وقت اين حرف ها صرف مجاز نخواهد بود.
در اين ميان، تفكيكي كه كربن قائل مي شود بين مجاز و رمز است. او مي گويد اينها مجاز نيستند بلكه به خاطر ضيق تعبير، كلمه اي به كار برده ايم. مثل صورت زيبايي كه مي گوييم مثل ماه است. مي دانيم كه هيچ ربطي هم با ماه ظاهري حاضر در آسمان ندارد. از اين رو كربن مي گويد اينها مجاز نيستند، اينها رمزاند. اين رمز با مرموزش ارتباط دارد. مجاز مابه ازايي ندارد اما رمز دارد. حال، وقتي كلام دين رمزي است، اين رمز مابه ازايش كجاست، ما كه مابه ازايي در اين عالم نمي بينم. اين مابه ازا در اقليم هشتم است. اين زبان ديني به معناي ديني خاص اش معنا دارد.
* پس اقليم هشتمي كه ابن عربي مطرح مي كند، نوعي زبان ديني رمزي است؟
- نه اين كه زبان ديني است، بلكه مي گويد اين اقليم هشتم وجود دارد و اين كه ما آن را فرض مي كنيم و معتقد هستيم، يك اعتقاد بي پايه نيست. اگر ما مي خواهيم دين برايمان معنادار شود با فرض اقليم هشتم معنادار مي شود و البته اقليم هشتم كارش معنادار ساختن زبان دين نيست.
* آيا حقايق ديني و عرفاني را، كه به نوعي لازمه فكر و حيات بشرند، بدون عالمي كه از آن به عالم خيال يا عالم واسطه تعبير مي شود، مي توان فهميد؟
- دين از كجا در اختيار ما قرار گرفته؟ من در عالم اديان ابراهيمي بحث مي كنم چون كربن نيز بر روي اين اديان تأكيد دارد. در اديان ابراهيمي، خداوند پيامي را در اختيار ما قرار داده و اين اديان بدون وحي خداوند، دين نيستند. اگر از اديان، وحي را بگيريم، ديگر دين نيستند. مثلاً دين اسلام چيست؟ قرآن و سنت. و معتقديم آنچه در قالب آنها وجود دارد، وحي است كه از آسمان رسيده. يا در مسيحيت، كتاب مقدس. حال، اين كتاب مقدس يا قرآن كه مي خواهند مشكلات معنوي انسان معاصر را حل كنند، وقتي نص ظاهر آنها را مي بينيم خيلي از حرف ها در آنها محدودند و گاهي ممكن است حتي با هم در تعارض و تفاوت به نظر برسند و اين همه نقادي ها كه از كتب مقدس شده همين است كه غالباً در آن سطح ظاهر جوابگو نيستند. پس چه چيزي در اينها هست كه مي تواند براي هميشه در نزد بشر معنادار باشد و به واسطه آن بتواند راه خود را تشخيص بدهد. اينجاست كه بايد از ظاهر كتاب فراتر برويم. و اين فراتر رفتن ساز و برگ و وسايل مربوط به خود را مي طلبد كه به معني فراتر رفتن از ظاهر خودمان است. يعني وقتي كتاب را تأويل مي كنيم، خودمان را تأ ويل مي كنيم. تأ ويل خودمان يعني اين كه از اين عالم بيرون مي رويم و وقتي از اين عالم بيرون مي رويم بايد جايي باشد تا وارد آن شويم. اما اگر جايي نباشد، به پوچي مي رسيم و در واقع، بسياري از گرفتاري هاي امروز بشر نيز همين است.
البته، اين موضوع كه بايد از اين سطح بالاتر برويم براي انسان هاي فهيم قابل پذيرش است. اما براي فراتر رفتن و اين كه بايد به كجا برويم؟ به پوچي، عدم يا مرحله اي بالاتر، آنجاست كه چيزي به اسم عالم خيال يا اقليم هشتم نمود پيدا مي كند. يعني وقتي از عالم مان فراتر رفتيم، وارد آنجا مي شويم و وقتي وارد آنجا شديم، چيزي را مي يابيم كه به يك معنا وراي اين عالم است و به معناي ديگر همين عالم است.به اين معني متفاوت است كه نسخه كامل تر اين عالم است، و همين عالم است چون چيزي غير از اينجا نيست و آنچه در آنجاست هماني است كه در اينجا متجلي شده. به اين معناست كه خود حقيقت دين را كه كتاب آسماني است ما از طريق تأويل مي فهميم و تأويل راستين هم چنين تأويلي مي تواند باشد.
ادامه دارد