عليرضا رضايت
اگر تجربه عرفاني را گوهر عرفان بدانيم پاسخ به اين سؤال ضروري است كه «آيا متعلق اين تجربه يك امر واحد است يا امور گوناگون؟» . به سخن ديگر آيا تجارب عرفاني، واجد عنصر مشتركي هستند يا خير.در اين ميان دست كم دو گونه رويكرد به اين مسئله وجود دارد؛ برخي افراد نظير ويليام جيمز، آلستون، استيس، اسمارت، اتو و... قائل به وجود هسته اي مشترك در تجارب عرفاني هستند. در مقابل، افرادي نظير استيون كتز، جي اچ لوبا، پيتر مور، پرات فوت و... معتقد به تكثر و عدم هسته مشترك در تجربيات عرفاني مي باشند؛ دسته اول را «وحدت گرا» و دسته دوم را «كثرت گرا» مي ناميم.هدف اصلي نگارش اين مقاله پاسخ به سؤال مذكور از طريق برابر نهادن و مقايسه آراي يكي از وحدت گرايان (استيس) و يكي از كثرت گرايان (استيون كتز)  است.
ابتدا اجازه دهيد مسئله را كمي روشن تر بيان كنيم؛ مراد ما از هسته مشترك چيست؟
منظور از هسته مشترك آن است كه بيان كنم آيا عرفاي مختلف در فرهنگ ها و سنت هاي ديني و غيرديني متفاوت، همگي يك امر واحد را- چه از لحاظ وجودي و چه از لحاظ معرفتي- تجربه كرده اند و مي كنند يا اينكه به تعداد افراد، تجربه وجود دارد و متعلق تجربه افراد در سنت هاي گوناگون يا حتي تجربه دو فرد در يك فرهنگ يكسان با يكديگر متفاوت است.
پيش از هر چيز لازم به توضيح است كه برخي افراد كه درصدد پاسخ گويي به سؤال اصلي ما در اين مقاله برآمده اند، اذعان دارند كه يافتن هسته اي مشترك براي عرفان و تجربه عرفاني، مستلزم روشن شدن مرز ميان تجربه و تعبير(تفسير) است.
برخي نيز معتقدند پاسخ به اين سؤال در گرو تعيين عيني بودن يا ذهني بودن تجربه عرفاني است.
ما در اين مقاله صرفاً  با تبيين مرز ميان تجربه و تفسير به سراغ پاسخ مسئله اصلي مان رفته ايم؛ برخي انديشمندان به منظور حفظ هسته مشترك در برابر توصيفات گوناگون و متضاد، تجربه عرفاني را از تفسير آن جدا كرده اند. از جمله اين افراد مي توان نينيان اسمارت را نام برد. او معتقد است عرفان به لحاظ پديدارشناختي در همه جا يكسان است و تفاوت تجربيات عرفاني ناشي از روش زندگي و روش هاي تفسير خودمحورانه است.
استيس نيز بيان مي كند كه تمام حالات عرفاني اصيل انفسي تجربه وحدت محض و بي تمايز هستند و اين تجربه بي تمايز توسط يك مسيحي بر مبناي اعتقادات مسيحي به گونه اي و توسط يك هندو به گونه ديگر تعبير و تفسير مي گردد.
بسياري از مدافعان نظريه هسته مشترك تجربيات عرفاني، ظاهراً  بر اتحادي بي تمايز يا آگاهي محض و بدون محتوا به عنوان ويژگي كانوني و ذاتي تمام حالات عرفاني اصيل تأكيد دارند. افرادي كه قائل به تكثر در تجربه عرفاني اند چندان تمايزي ميان تجربه و تفسير قائل نيستند(از طرفي به نظر مي رسد كه پيش فرض آنها اين باشد كه تجربه عرفاني خارج از ذهن وجود ندارد!)؛ پيتر مور از اين دست افراد است. وي معتقد است تجربه و تفسير- حتي به لحاظ نظري و اصولي نيز- از يكديگر قابل تفكيك نيستند. بنابر نظر او بسياري از اختلاف نظر ها در باب وحدت و كثرت تجربه عرفاني ناشي از نوعي نقص و ناتواني در تحليل نظري و كاربردهاي روش شناختي اين تمايز پيچيده بين تجربه و تفسير است.
تا بدينجا دانستيم كه نخستين پرسشي كه مسئله ما مسبوق به آن است، تعيين مرز ميان تجربه و تعبير است. استيس با مثالي كه در كتاب عرفان و فلسفه اش در مورد ماجراي يك جهانگرد آمريكايي در ديدار از موزه لندن مي آورد سعي مي كند تفاوت تجربه و تعبير را نشان مي دهد؛ در اين داستان اين جهانگرد ابتدا تصور مي كند مجسمه مربوط، فردي عادي است ولي در اندك زماني تعبير و تفسير خود را اصلاح مي كند و اين امر نشان مي دهد كه تجربه پيشين يا به تعبير دقيق تر تعبير  تجربه پيشين با تعبير بعدي متفاوت است لذا تجربه و تفسير، دست كم از يكديگر متمايزند، هر چند كه به عينه در بيرون قابل تفكيك نيستند.
استيس معتقد است دستيابي به تجربه محض غيرممكن است، با اين حال حتي اگر هيچ راهي براي دسترسي به تجربه ناب نباشد باز مي توان گفت كه بين تجربه و تعبير تمايزي وجود دارد.
استيس بر آن است كه چنانچه تجربه و تعبير از يكديگر متمايز باشند دست كم دو نتيجه مهم را در پي خواهد داشت؛ اولاً  اگر تجربه آلوده به تفسير نداشته باشيم قطعاً اين تجربه مسلم و بي شبهه است، چرا كه تجربه تفسيرشده ممكن است گرفتار سوء تعبير از جانب صاحب تجربه باشد. ثانياً  در صورت تمايز بين تجربه و تعبير، عارفان طبيعتآً حكم به مشابهت و يكساني تجارب عرفاني در مقام فرهنگ ها و سنت ها خواهند نمود.
اينكه استيس مي گويد «رسيدن» به تجربه تفسيرناشده غيرممكن است به نظر مي رسد چنانچه مباني فكري او را بكاويم، خود قائل به وجود تجربه محض و خالص و تفسيرناشده باشد. اما كتز قاطعانه بر اين نكته پا مي فشارد كه تجربه محض وجود ندارد.
مسئله ديگري كه با پاسخ به اين مسئله در ارتباط است برداشتي است كه استيس و كتز از «تعبير» يا «تفسير» دارند.
استيس تعبير را عبارت مي داند از آنچه مفكره آدمي به تجربه مي افزايد تا آن را دريابد؛ خواه مفاهيم مقولي يا استنتاج منطقي يا فرضيه تبييني.
اما پاسخي كه كتز به پرسش  ما مي دهد، اين گونه است؛ اولاً  اينكه او استدلال استيس را مبني بر تمايز ميان تجربه و تفسير مي پذيرد و باز موافق است كه ما تجربه تفسيرناشده نداريم(يا دست كم دسترسي به آن نداريم). اما تلقي كتز از مفهوم تفسير بسيار گسترده تر و دقيق تر از تلقي استيس از اين مفهوم است. مراد كتز از تفسير عبارت است از رجوع به تبيين هاي استانداردي از يك موضوع كه مي خواهند آنچه را عارف درباره تجربه اش مي گويد بررسي كنند. تفسير، انواعي دارد، ازجمله گزارشي كه عارف با صيغه اول شخص مفرد درباره تجربه اش مي دهد، تفسير عارف از تجربه اش در مرحله بعد از تجربه با استفاده از مقولات فاهمه، تفسير شخص ثالث(خواه درون يا بيرون آن سنت) از تجربه عارف و... .
اين تفاسير، هم مي تواند پيشيني باشد و هم پسيني؛ استيس تنها به گزارش ها و تفاسير پساتجربي عرفاني نظر دارد و بر اين اساس قائل است كه هر چند ممكن است عرفا در بيان تجاربشان از گزاره هاي مختلف موجود در سنت و فرهنگ خاص خود بهره ببرند و چه بسا كه اين تعابير، گوناگون و بعضاً متناقض اند، لكن همگي يك چيز را تجربه مي كنند؛ با اين تفاوت كه مثلاً  عارف مسيحي آن را بر مبناي مباني و تعاليم مسيحيت (تثليث، اتحاد، ...) و يك عارف هندو آن را بر مبناي تعاليم و آموزه هاي اوپانيشاد، اتحاد با برهمن و... تعبير و تفسير مي كند.
در ديدگاه استيس، ما همواره مسيري از تجربه به باور و تعبير داريم؛ بر خلاف كتز كه قائل به دوجانبه بودن رابطه تجربه و تعبير است.
نكته ديگري كه طرح آن ضروري است و اهميت كليدي در اين بخش دارد اصطلاحات و عباراتي است كه عرفا در فرهنگ هاي مختلف براي بيان تجاربشان به كار مي برند؛ آيا تمام اين اصطلاحات و تعابير به لحاظ معنا و كاربرد يكسانند؟ آيا اتحاد با خدا در مسيحيت با اتحاد با برهمن در تجربه هندو- حتي اگر هر دو با يك گزاره يا صفت توصيف شوند؛ مثلاً  با صفت بيان ناپذيري- يكسان است؟ پيش از پاسخ به اين سؤال اجازه دهيد، در خصوص ديدگاه دقيق و موشكافانه كتز در خصوص تفاسير پيشاتجربي چند نكته  را ذكر كنيم. كتز معتقد است ويژگي «با واسطه بودن» تجارب  ما- اعم از عرفاني و غيرعرفاني- ويژگي اجتناب ناپذير و لاينفك آنهاست كه متأسفانه برخي انديشمندان نسبت به آن غفلت مي ورزند. خود تجربه و حالتي كه اين تجربه در آن گزارش مي شود توسط تصورات و تصديقاتي شكل مي گيرد كه عارف با خود به تجربه اش وارد مي سازد. توضيح اينكه به عنوان مثال عارف هندو تجربه اي از x ندارد كه بعداً  بخواهد آن را با تعابير هندويي بيان كند بلكه تجربه او تجربه هاي هندويي است؛ تجربه اي است كه او آن را انتظار دارد. عارف مسيحي، يهودي، مسلمان و ... نيز همين  طور.
به بيان ديگر صور آگاهي اي كه عارف به تجربه اش وارد مي سازد ويژگي هاي ساختار ضد و محدودسازي را پديد مي آورند كه تجربه بر اساس آنها شكل مي گيرد و اين ويژگي ها پيشاپيش تجربه امري غير از آنچه اين گزاره ها بيان مي دارند را محال مي سازد. كتز از گذر اين مسأله يعني توجه دادن به ويژگي هاي پيشين تكثر را در تجربه توجيه مي كند.
كتز مثالي براي اثبات نظريه خود مبني بر عناصري كه عارف وارد تجربه اش مي كند مي آورد؛ او مي گويد نقاشي هاي مانت از نوتردام را در نظر بگيريد! مانت مي دانسته كه نوتردام يك كليساي جامع به سبك گوتيك است و آن  را به مثابه يك كليساي جامع به سبك گوتيك مي ديده است. اين امر از دروازه هاي نوتردام كه به سبك گوتيك كشيده شده اند هويداست. با وجود اين بررسي دقيق نشان مي دهد كه برخي دروازه هاي نوتردام كه مانت آنها را به سبك گوتيك نقاشي كرده در واقع به سبك رومي تصوير شده بودند. اين امر بيانگر اين است كه فرد در تجربه ترسيم تصوير دخل و تصرف دارد و به قول كلريج «ذهن نيمي مي بيند و نيمي مي سازد.»
لذا مي توان گفت كه در مثال استيس جهانگرد آمريكايي نيز عناصري را وارد تجربه خود نموده است حال آن كه استيس از اين نكته غافل است.به طوري  كه كتز معتقد است عارف از يك سو قبل از تجربه هم عناصر فرهنگي- اجتماعي برخاسته از درون سنت و فرهنگ خود را وارد تجربه مي كند و از سوي ديگر خود اصطلاحات و تعابيري كه هريك از عرفا در سنت هاي گوناگون براي بيان حالات خود بيان مي كنند به لحاظ معناشناختي و مفهومي با يكديگر متفاوتند.
مسأله بعدي كه وحدت گراياني مانند استيس از آن به عنوان ملاكي براي وجود هسته مشترك تجارب عرفاني بهره مي برند مسأله اشتراك لفظي اي است كه ميان اصطلاحاتي نظير بيان ناپذيري، متناقض نمايي، فرازمان و مكان بودن و... وجود دارد. آيا اين عبارات در هر جا يك معنا دارند؟
با توجه به بافتاري بودن زبان آيا صرف به كار بردن آنها مكرراً توسط افراد صاحب تجربه دليلي محكمه پسند براي وجود اشتراك معنايي ميان آنهاست؟
عدم توجه به مسأله منطقي- معناشناختي توصيفات تجارب از زمان جيمز تاكنون باعث بروز خلط هايي در تحليل ماهيت تجربه عرفاني شده است، زيرا خارج كردن عبارات و توصيفات و اصطلاحاتي كه براي توصيف تجارب در تمام فرهنگ ها به كار مي رود، از بافت آنها در واقع آنها را از معنا تهي مي سازد و بدون در نظر گرفتن معناي منطوي. در اين اصطلاحات و توصيفات مبنايي براي مقايسه آنها باقي نمي ماند چه رسد به تجويز حكم در مورد وجود هسته مشترك در ميان متعلق اين گزاره ها و اصطلاحات.
خود اصطلاح بيان ناپذيري را در نظر بگيريد آيا اين اصطلاح در همه جا يكسان و به يك معنا به كار مي رود؟
بيان ناپذيري الله با بيان ناپذيري تائو يكي است و مي توان گفت صرف اين كه اين دو بيان ناپذيرند پس تجربه الله با تائو يكي است؟
گذشته از اين، خود اصطلاحاتي مانند بيان ناپذيري يا متناقض نمايي، تجربه را از قلم و پژوهش فلسفي خارج مي كند. به عنوان مثال: علي x را تجربه مي كند و مي گويد تجربه اش بيان ناپذير است. حسن نيز y را تجربه مي كند و مي گويد تجربه اش بيان ناپذير است.
تنها نتيجه اي كه مي توان از اين دو گزاره گرفت آن است كه علي و حسن هر دو ادعا مي كنند كه تجربه شان بيان ناپذير است. ولي اين ويژگي هيچ گونه اطلاع مفيدي درباره ماهيت x و y به ما نمي دهد.
از طرفي از كجا مي توان فهميد كه تنها يك تجربه است كه بيان ناپذير است. شايد تجارب مختلف با ماهيت هاي مختلف باشند كه اين ويژگي را دارا باشند. لذا بر خلاف نظر وحدت گرايان، هيچ راهي براي پي بردن به وراي اين كه تجربه x بيان ناپذير است يا متناقض است وجود ندارد و اين امر نشانگر قوت منطقي اين تجربه است.
به طور كلي كتز در قسمت عمده آراء خود درباب تبيين تكثر تجربه عرفاني خواه آنجا كه شرايط محدود كننده پيش از تجربه را بررسي مي كند، خواه آنجا كه معاني متفاوت اصطلاحات را مي كاود و خواه آنجا كه به تبعيت از هوسرل و ديگران از زبان مقصدي و نقش آن در شكل گيري تجربه و متعلق آن بحث مي كند و معتقد به دخالت اين گونه زبان در تجارب عرفاني نيز هست، عمدتاً بر نقش فعال نفس در ايجاد تجربه عرفاني تأكيد دارد. لكن در پايان مقاله اش اندكي از موضوع [افراطي] خود فروتر مي آيد و با ذكر اين مثال كه: «اسميت x را تجربه مي كند، اين مستلزم دو چيز است: ۱- اسميت آگاهانه x (= خدا) را مي سازد ۲- خدا خودش را بر اسميت مي شناساند» اذعان مي كند كه خدا هم دست كم خودش را براي اسميت بر مي سازد.
نتيجه اين كه هرچند رسيدن به پاسخ قطعي در خصوص وجود هسته مشترك يا هسته هاي متفاوت در تجربه عرفاني امري تقريباً غيرممكن است لكن از طريق بررسي دقيق تر سنت هاي عرفاني و بررسي ارتباط آنها با يكديگر و نيز انجام مطالعات معرفت شناختي بنيادين درباب شرايط و ساختار تجربه عرفاني مي توان اميدوار بود كه براي حل مسأله تلاشي كرده ايم نه اين كه به حقيقت رسيده ايم!
پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است

سينا كلهر
نويسنده در مقاله حاضر با معرفي چهار نوع كنش غيرمنطقي، معتقد است كنش غيرمنطقي چهارم، از نظر پارتو بسيار مهم است، چه در اين نوع از كنش، ميان وسايل و هدف در واقعيت پيوند وجود دارد و كنشگر در ذهن خود اين پيوند را درك كرده، اما نتيجه اي كه با به كار بردن آن وسايل حاصل مي شود، متفاوت از آن چيزي است كه شخصي انتظارش را دارد. چنين كنش غيرمنطقي در نگاه پارتو مشتق از نظام بلشويكي اتحاد جماهير شوروي سابق است كه در عين عدالتخواهي مسئولان آن به دليل بي خردي، به عدم عدالت منجر شد.
عدالت و چگونگي تحقق آن در اجتماع بشري همواره يكي از دغدغه هاي اصلي انديشمندان سياسي و اجتماعي بوده است و آنها چه به صورت مستقل و چه به صورتي ضمني در نظريه هاي خود، به اين مسئله توجه داشته اند. در اين ميان اما انديشه هاي ويلفردوپارتو درباره عدالت به گونه اي متفاوت ساخته و پرداخته شده است كه نشأت گرفته از نظريه متفاوت او درباره انسان در اجتماع است. موضع متفاوت او درباره عدالت از رهيافت متفاوتش نسبت به ايشان ناشي مي شود. او انسان را موجودي نابخرد مي داند كه در عين حال توان استدلال كردن را نيز دارد. «اگرچه بندرت به نحو منطقي رفتار مي كند، اما دوست دارد نشان دهد كه رفتار او رفتاري منطقي است» (۲).
به نظر پارتو رفتار انسان اساساً بر دو گونه است؛ رفتار منطقي و غيرمنطقي. رفتار منطقي آن رفتاري است كه ميان وسايل و اهداف در واقعيت عيني و نسبت وسايل و اهداف در خودآگاهي عامل رفتار مطابقت وجود داشته باشد. به عنوان مثال «مهندسي كه ساختمان پلي را بر عهده مي گيرد به هدفي كه مي خواهد برسد آگاهي دارد. وي مقاومت مصالح را مطالعه كرده، مي تواند نسبت موجود ميان وسايل كار و هدف هاي مورد نظر خويش را محاسبه كند، نسبت ميان وسايل- هدف، چنان كه مهندس در نظر دارد و نسبت ميان وسايل- هدف، چنان كه در واقعيت هست، مطابقتي موجود است» (۳). بنابراين رفتار مهندس، رفتاري منطقي است، اما در صورتي كه اين شرايط موجود نباشد، رفتار افراد، رفتاري غيرمنطقي خواهد بود. البته پارتو تاكيد مي كند كه رفتار غيرمنطقي الزاماً رفتاري بي منطق نيست.
چهار نوع كنش غير منطقي
او چهار نوع كنش غيرمنطقي را تشخيص مي دهد كه در هر چهار مورد به نوعي نسبت ميان وسايل- هدف در ذهن افراد با نسبت آنها در واقعيت تطابق ندارد.
اولين نوع رفتار غيرمنطقي، رفتاري است كه نسبت ميان وسايل و هدف نه در ذهن عامل رفتار و نه در واقعيت عيني وجود ندارد. يعني «وسايل به هيچ گونه نتيجه اي كه بتوان گفت منطقاً با آنها ارتباط دارند نمي انجامند و از سوي ديگر، بازيگر رفتار نيز نسبتي ميان هدف ها و وسايل درك نمي كند. اين نوع رفتار بسيار نادرست است، زيرا انسان موجودي است استدلال گر. پوچي و بيهودگي اعمال او هر چه باشد، وي در هر صورت مي كوشد هدفي براي آنها تعيين كند» (۴).
نوع دوم رفتار غيرمنطقي، رفتاري است كه به نظر پارتو در جامعه بشري شيوع زيادي دارد. در اين نوع، بين عملي كه انجام مي شود و نتيجه اي كه از آن حاصل مي شود پيوندي وجود ندارد، اما فرد فكر مي كند كه اين عمل او را به نتيجه دلخواهش خواهد رساند. «رفتار مللي كه در آرزوي باران، براي خدايان قرباني مي كنند، از اين نوع است» .
نوع سوم، دقيقاً بر عكس نوع دوم است. اگر در نوع دوم رفتار غيرمنطقي در واقعيت عيني ميان قرباني كردن براي باريدن برف و بارش باران، نسبتي وجود ندارد و فاعل رفتار تصور مي كند كه اين نسبت وجود دارد، در نوع سوم، در واقعيت عيني ميان وسيله _ هدف، پيوند وجود دارد، اما شخص تصور مي كند كه چنين پيوندي برقرار نيست. رفتارهاي غريزي حيوانات و انسان از اين نوع كنش هستند. هنگامي كه خطر ورود گرد و غبار به چشم وجود دارد، ما چشمان خود را مي بنديم بي آنكه قبل از بستن چشم خود به رابطه بين بستن پلك و سالم ماندن چشم انديشيده باشيم. «رفتارهاي غريزي يا حيواني، غالباً رفتارهاي مناسب و مفيدند، اما منطقي نيستند» (۵).
اما نوع چهارم كنش غيرمنطقي، خصلتي ويژه دارد. در اين نوع ميان وسايل و هدف در واقعيت پيوند وجود دارد. كنشگر نيز در ذهن خود اين پيوند را درك كرده است، اما نتيجه اي كه با به كار بردن آن وسايل حاصل مي شود، متفاوت از آن چيزي است كه شخص انتظارش را دارد.«در اينجا فكر پارتو اساساً متوجه... صلح جويان يا انقلابيون [است] كه مايلند جامعه موجود را دگرگون و معايب آن را اصلاح كنند. مثلاً انقلابيون بلشويك مي گويند كه براي تامين آزادي، مردم مايل به كسب قدرتند، اما همين كه به قدرت رسيدند، در امواج مقاومت ناپذير جريان انقلاب گرفتار مي شوند . در اين مورد، ميان رفتار و نتايج حاصل آن نسبتي عيني وجود دارد و نيز ميان اعمال انقلابي و ناكجاآباد مربوط به جامعه خالي از طبقات پيوندي موجود است، اما آنچه عملاً انجام مي گيرد با آنچه مطلوب انقلابيون بوده تناسبي ندارد. وسايل اعمال آنان منطقاً به نتايجي مي انجامد لكن نتايج عيني اعمال با نتايج ذهني آنها تطبيق نمي كند»(۶). بنابراين به نظر مي رسد اين نوع رفتار غيرمنطقي بيشتر شامل حال كساني است كه در انديشه ايجاد جامعه اي سوسياليستي بدون طبقه اند، اما نوع چهارم اقسام فرعي نيز دارد. «زيرا اگر هدف هايي را كه فاعلان اعمال عملاً به آنها مي رسند قبلاً به ايشان بنمايانيم يا مي پذيرند يا نمي پذيرند. مثلاً فرض كنيم لنين از نتايج اجتناب ناپذير انقلابي كه هدف آن عبارت بوده است از برقراركردن نظام سوسياليستي در كشوري كه صنعت هنوز در آن پيشرفت چنداني نداشته، از قبل آگاهي مي داشت، آيا وي از انقلاب چشم مي پوشيد يا نه؟» (۷)
بنابراين به طور كلي مي توان اين گونه نتيجه گيري كرد كه به نظر پارتو رفتارهايي كه منشأ آنها احساس است غيرمنطقي و غيرعقلاني هستند و رفتارهاي مبتني بر علم، رفتارهاي منطقي و عقلاني. «از اين دو نوع رفتار، رفتار احساسي و غيرعقلاني در تعيين رفتار اجتماعي انسان مؤثرتر و تعيين كننده تر است» (۸). اما بررسي علمي رفتارهاي غيرمنطقي نيز آسان نيست، چرا كه به نظر پارتو انسان ها از آنجايي كه از عامل اصلي رفتار خود آگاه نيستند، سعي مي كنند عاملي ديگر را به عنوان علت رفتار خود تلقي كنند. اين عامل ديگر همان افكار و عقايد است. «گرايش بسيار بارز آدميان نسبت به اينكه كردارهاي غيرمنطقي خود را كردارهاي منطقي تصور كنند، باعث مي شود كه [رفتار] را معلول علت [افكار] بدانند» (۹). علت اين امر در آن است كه احساسات كه در نظر پارتو عامل اصلي رفتار آدميان است، به صورت مستقيم قابل مشاهده نيستند، از اين رو او تلاش مي كند تا احساس ها يا عواطف بنيادي در وجود بشر را كشف كند، به همين دليل نظريه او به نظريه بقايا يا عواطف مشهور است. منظور از بقايا در مثال زير به گونه اي بسيار روشن توسط «جوزف لوپرياتو» هموطن پارتو توضيح داده شده است: «به اين پند لاتيني توجه كنيد كه مي گويد كشته شدن براي وطن، شايسته و شيرين است. اين گفته را مي توان به دو قسمت تقسيم كرد؛ يك بخش تشكيل دستور اخلاقي براي مردن در راه وطن را مي دهد و بخش ديگر تبيين از خود عمل را ايفاد مي كند. اگر ما قسمت تبييني آن را از آن جدا سازيم(شايسته و شيرين است) با قسمت ديگر تنها مي مانيم- باقيمانده- كه همان طور كه تاريخ اخلاق و قوم نگاري نشان مي دهد، به طور بارزي در نوع بشر عموميت دارد... پارتو از اين مسئله به عنوان بقايا ياد مي كند؛ يعني چيزي كه پس از برداشتن قسمت تبييني، باقي مي ماند.» (۱۰)
آنچه باقي مي ماند عامل اصلي رفتار آدمي است، اما آدميان براي توجيه منطقي بودن رفتارشان به چيز ديگري نيز نياز دارند كه پارتو آن را «مشتقات» مي نامد. مشتقات، دستگاه هاي فكري توجيه كننده اي هستند كه افراد توسط آنها بر شهوات خود سرپوش مي گذارند يا آنكه بر قضايا يا رفتارهاي فاقد عقلانيت خود، ظاهري از عقلانيت مي  بخشند.(۱۱) او شش دسته اصلي عواطف يا باقيمانده ها را طبقه بندي كرده و براي هر يك، زيرمجموعه هاي فرعي چندي قائل مي شود؛ تركيبات، تداوم مجموعه ها، ابراز احساسات از طريق اعمال آشكار و مراسم، جامعه پذيري، يك پارچگي فرد و وابستگان او و سرانجام غريزه جنسي، مهمترين عواطفي هستند كه پارتو از آنها نام مي برد. احساسي كه به مسئله عدالت مربوط است، يكپارچگي فرد و وابستگان اوست. در اين عرصه دو نوع رفتار منطقي و غيرمنطقي وجود دارد. از نظر پارتو «فرد به طور غريزي جوياي چيزهاي مطبوع است، پس هر كس كه خواهان رسيدن به حد اعلاء ارضاي شخصي است و براي رسيدن به اين منظور، وسايل در اختيار خود را به نحوي عقلاني به كار اندازد، داراي رفتاري منطقي است. همچنين از آنجا كه آرزوي كسب قدرت از جانب آدمي، آرزوي عادي است، پس هر مرد سياسي كه وسايل كار را براي رسيدن به قدرت به نحوي ماهرانه با هم تلفيق مي كند، رفتاري منطقي دارد.» (۱۲) اما حوزه رفتارهاي غيرمنطقي به احساس برابري در بين مادون ها مربوط مي شود. اين احساس محرك اقدام كساني كه در مراتب اجتماعي پايين هستند، براي كسب برابري با افراد بالادست است و در نقطه مقابل احساس هاي مربوط به سلسله مراتب است كه وجود نابرابري را تجويز مي  كنند.
به اين ترتيب در انسان احساسي وجود دارد كه به صورت استيفاي حق برابري كامل ابراز شود. «اين احساس غالباً  نوعي دفاع از يكپارچگي فرد متعلق به طبقه پايين [در سلسله مراتب اجتماعي]  است و شيوه اي براي تحقق ارتقاء او به طبقه بالاتر.» (۱۳)
اما دليل غيرمنطقي بودن اعمال اين افراد چيست؟ براي پاسخ به اين سؤال،  ذكر اين نكته حائز اهميت است كه در زندگي اجتماعي همواره بين تعقيب خودخواهانه و خويشتن پرستانه اهداف و خير مشترك يا نفع عامه تضادي بنيادي وجود دارد. اما فردي كه از طريق احساس برابري تحريك مي شود و اقدام به عمل مي كند، در ضمن آنكه موقعيت فردي خويش را بهبود مي بخشد در فعاليت عمومي به سازگاري با منفعت جمعي تمسك مي جويد. اين عمل تغيير موقعيت فرد را مشروع مي سازد. عاطفه برابري نزد پايين رتبه ها در واقع ساختكاري است كه ما اغلب به وسيله آن خود را از يك موقعيت پايين تر به يك موقعيت بالاتر مي بريم و چنانچه افراد به جاي صحبت از منفعت شخصي درباره منافع طبقه اجتماعي خود صحبت كنند، به اين خاطر است كه اين گونه بيان كردن، قابل قبول تر است. پس عواطف برابري در ميان اين گروه، واقعاً  عواطف برتري است. اين عواطف انگيزه صعود از ديوارهاي نابرابري را به منظور اصلاح موقعيت فرد مهيا مي سازد.(۱۴)
در چنين شرايطي فرد در حين اينكه موقعيت خويش را تغيير مي دهد «مملو از صحبت پيرامون برابري، عدالت، انصاف، بي طبقگي و چيزهاي ديگر است» (۱۵) اما اين امر تا زماني صورت خواهد گرفت كه فرد موفق شود موقعيت خود را تغيير داده و آن را تثبيت كند. بعد از اين مرحله نياز به محافظت در مقابل كساني كه كمتر خوشبختند وجهي غالب مي شود و شخص، ديگر سخن از برابري و عدالت نخواهد راند. به همين دليل پارتو مي گويد «عاطفه برابري» به گونه اي معمارگونه، يكي از علل اساسي تحمل كردن نابرابري است، اما اگر اين عاطفه وجود نداشت، وضعيت توزيع قدرت و نفوذ، ديگر تغييري نمي كرد و به دنبال آن تحرك اجتماعي بسيار كند مي شد.به اين ترتيب اين انديشه و تفكر عدالت نيست كه باعث رفتارها در جهت ارتقاء  موقعيت  خودمان مي شود، بلكه اين احساسي ذاتي در درون ما انسانهاست كه ما را وا مي دارد موقعيت اجتماعي خود را بهبود بخشيم و اين رفتار، از نوع چهارم رفتارهاي غيرمنطقي است.
به همين دليل پارتو نتيجه گيري مي كند كه «مشكل سازمان اجتماعي را نمي توان با سخن گفتن درباره عدالت حل كرد. اين مشكل هنگامي حل مي شود كه به كمك تحقيقات علمي به وسيله متناسب كردن وسايل با هدف ها و به وسيله متعادل كردن كوشش و زحمت هر كس با شادي هاي او، به نحوي كه حداقل كوشش و زحمت، حداكثر رفاه را براي بيشترين تعداد ممكن افراد تأمين كند.
لوپرياتو مي گويد: «نظريه پارتو دشمني دارد كه ريشه اش در اعماق تاريخ تفكرات اجتماعي است و آن يك سونگري عقل گرايانه است كه مي توان آن را به صورت «باور B موجب رفتار C مي شود» فرموله كرد اغلب اوقات، نه هميشه، ارتباط مستقيمي بين باور و رفتار وجود ندارد. باور و رفتار، هر دو به وسيله عامل ثالثي موسوم بهA موجبيت پيدا مي كنند »(۱۶). اين عامل ثالث A همان احساس ها هستند كه رفتارهاي برابري خواهانه انسان ها را ايجاد مي كند.
منابع در دفتر روزنامه موجود است

محمدتقي داستاني
نخست بايد روشن كنيم آيا موضوعات مورد بحث در اين شاخه از فلسفه، اساساً موضوعات فلسفي اند يا موضوعات سياسي. نيز بايد معين كنيم كه اين حوزه معرفتي چگونه و به چه روشي به تحليل موضوعات و مسائل خود مي پردازد. در پاسخ به اجمال بايد گفت كه فلسفه سياسي، به دنبال هرچه روشن تر ساختن موضوعات بنيادين علم سياست است. بنابراين موضوعات فلسفه سياسي، اولاً و بالذات سياسي هستند؛ به اين معنا كه مربوط مي شوند به نحوه هرچه بهتر يا درست تر تدبير و اداره كردن جامعه. روشن است كه چنين موضوعاتي عمدتاً حول محور مفهوم قدرت شكل گرفته و بسط مي يابند. در فلسفه سياسي پرسش ها عمدتاً در اين راستا طرح مي شوند كه نهادهاي قدرت را چگونه مي توان به بهترين شكل ممكن سامان داد تا ضمن پاسداشت منزلت افراد جامعه به منزله شهروندان، نظمي نسبي نيز بر فضاي جامعه حاكم شود.
بنابراين در فلسفه سياسي با موضوعاتي از قبيل: اقتدار سياسي و حاكميت مشروع، اشكال حكومتي حقوق بشر، جنگ و صلح و مسائلي از اين دست مواجه هستيم. با قدري تأمل معلوم مي شود كه اين موضوعات با ديگر موضوعات مطرح در عرصه سياست روز متفاوت اند؛ بدين معنا كه اينها جايگاهي مهم تر و بنيادي تر دارند، كمتر مورد مناقشه سياستمداران و بيشتر مورد بحث فيلسوفان، حقوق دانان و روشنفكران جوامع هستند. از همين جا مي توان به بحث از روش و رويكرد پرداخت به اين موضوعات وارد شد. در تركيب «فلسفه سياسي» در واقع كلمه «فلسفه» بيانگر شيوه بحث است و كلمه «سياسي» نشان دهنده موضوع بحث. بنابراين مي توان گفت فلسفه سياسي، عبارت است از بحث درباره مفاهيم و موضوعات سياسي بنيادين با رويكرد فلسفي.
لازم است در اين جا به نكته اي اشاره  كنيم: اگرچه موضوعات مورد بحث در فلسفه سياسي، خصيصه و ماهيت سياسي دارند، اما فلسفه نيز به طور جدي دغدغه هايي را در رابطه با اين موضوعات داشته و فيلسوفان از ديرباز به آنها پرداخته اند. پس وقتي گفته مي شود فلسفه سياسي، بررسي موضوعات بنيادين سياست با رويكرد فلسفي است، نبايد اين تصور پديد آيد كه فلسفه در اين جا نقش نوعي فرمول يا كليشه را ايفا مي كند و به نحو فعال در شكل گيري مباحث دخالت ندارد. در واقع چنان كه پيش تر هم ذكر شد، اساسا اين مباحث را بيش و پيش از همه فيلسوفان مطرح كرده اند نه اهالي سياست و كشورداري.
قدمت فلسفه سياسي تقريباً به قدمت تاريخ فلسفه است، چنان كه دو نمونه از مهم ترين رساله هاي افلاطون با نام هاي «جمهوري» و «قوانين» به موضوعات مهمي در اين رابطه اختصاص يافته اند. فلسفه از همان آغاز حول دو هدف شكل گرفته است: يكي دستيابي به حقيقت و ديگري تسهيل شرايطي كه در قالب آن، «خير اجتماعي مردمان» هرچه بيشتر مهيا شود. بنابراين فلسفه نه تنها به حقيقت بلكه به «خير» متعهد بوده است. بر همين اساس، شاهد پيدايش متافيزيك و فلسفه نظري از يك سو و شاخه هاي اخلاق و سياست به مثابه فلسفه عملي از سوي ديگر هستيم.
بخش عملي شامل نظريه ها و تفاسيري است كه درباره بايسته هاي حيات بشري شكل مي گيرد و از اين راه نشان مي دهد كه حيات جمعي انسان ها چگونه مي تواند هرچه بيشتر بخردانه، همراه با صلح و بيشترين ميزان امنيت و رفاه باشد. فلسفه هايي كه صرفا مشتمل بر داشته هاي متافيزيكي هستند و از بحث راجع به اين كه حيات اجتماعي انسان ها چگونه بايد سامان يابد، طفره مي روند، در واقع به نوعي شناخت صرفا انتزاعي از هستي خدا و انسان و جهان اكتفا مي كنند و به اين ترتيب، تنها به يكي از دو مطالبه بشر از فلسفه پاسخ مي گويند.
موضوع روشنگر ديگري كه در رابطه با چيستي فلسفه سياسي مي توان مطرح كرد اين است كه فلسفه سياسي با سياست ورزي متفاوت است. سياستمداران چه آنان كه از رسته مقامات سياسي هستند و چه آنان كه از جنس مشاوران سياستمداران هستند و راهبردها و استراتژي هايي را طراحي و پيشنهاد مي كنند، هيچ يك فيلسوف سياسي نيستند. آنها شيوه هاي عمل موفق تر و دستيابي به نتايج بهتر را با نظر به معيارهايي كه در عالم سياست داخلي كشورها يا در سطح روابط بين الملل وجود دارد، به اجرا مي گذارند. به عنوان نمونه يك دولت دموكراتيك تلاش مي كنند با استفاده از راهكارهايي كه مي شناسند، بيشترين آراي انتخاباتي را به خود اختصاص دهند اما كمتر در انديشه اند تا مباني يك دموكراسي خوب و كارآمد كه كمترين نقاط ضعف و نقصان را دارد تئوريزه كنند. اين وظيفه اي است كه فيلسوفان اجتماعي برعهده مي گيرند.
چنان كه از مثال بالا برمي آيد، اهالي سياست به عمل سياسي در سطح روزمره آن مشغول اند، اما تحليل و تفسير مباني و اصول فراگير مربوط به عالم سياست، حاصل تلاش هاي نظرورزانه فيلسوفان سياسي است.
اما اين كه نظرورزي ها و تلاش براي كاربرد خرد در سياست تا چه ميزان ممكن است بتواند تاثيرات مثبت و موثري در روند بهسازي اجتماعي و بهبود نسبي وضع بشر داشته باشد، مورد مناقشه است. در اين رابطه از يك سو با عده اي متفكر روبه رو هستيم كه با خوش بيني به دنبال عملي كردن نظريه هاي ساخت اجتماعي و سياسي و بدين سان برپا كردن اتوپيا و مدينه هاي فاضله مورد نظر خويش اند و از سوي ديگر، فيلسوفاني را مي شناسيم كه در عين پرداختن به موضوعات دشوار و پيچيده فلسفه سياسي، چندان به تحقق بي چون و چراي ايده هاي فيلسوفان سياسي خوش بين نيستند يا دست كم سطح انتظارات آنها بسي پايين تر از گروه نخست است.
دسته دوم معتقدند بخشي از معضلات بروز يافته در زندگي و حيات جمعي انسان ها معضلاتي حل  ناشدني، ريشه اي و تراژيك هستند و نمي توان با تأمل عقلاني در مورد آنها به نتيجه اي رسيد. فلسفه سياسي تنها مي تواند اميدوار باشد كه پرتوي روشنايي بخش بر اين معضلات بيفكند.