Hamshahri Newspaper

روح الله رمضان پور
صدرا واپسين فيلسوف مكتب ساز ايراني است و مي توان نشان داد كه هر جهش يا جنبش فلسفي بخواهد سكون انديشه در جامعه كنوني ما را بهم بزند بناچار بايد بر بنياد فلسفه صدرايي يا دست كم با آگاهي عميق نسبت به آن صورت گيرد. زيرا در سير تاريخي انديشه امكان گسست كامل وجود ندارد و هر انديشه جديدي تنها مي تواند بر پايه انديشه هاي پيشين (خواه بصورت توافقي و خواه بصورت نقدي) شكل بگيرد. در اين مقاله نويسنده تلاش مي كند برخي از ظرفيت ها و ظرافت هاي انديشه صدرايي را در زمينه شناخت شناسي در حد گنجايش يك نوشتار روزنامه اي نشان دهد.
علم به منزله مرتبه اي از وجود
اعتقاد راسخ صدرا به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت او را بر آن مي دارد كه علم را هم از سنخ وجود بداند. بنابراين علم در ديدگاه او مرتبه اي خاص از وجود است. اين مطلب نه تنها شامل شناخت عقلي مي شود، بلكه ادراك تخيلي و حسي را هم دربر مي گيرد. هر ادراكي كه به هر نحوي حاصل شود امري وجودي است. تخيّلات افسار گسيخته ما از امور غيرواقعي، توهمات بي اساس و خلاصه هر آنچه كه با قواي ادراكي ما نسبتي برقرار مي كند داراي نحوه اي از وجود است. امر متوهم يا تخيل كودكانه هر چند از واقعيتي خارجي خبر ندهند اما از واقعيت وجود خود خبر مي دهند. حتي درك ما از عدم، خود امري وجودي است و در نتيجه عدم مطلق بي معناست و حتي دقيق تر آن است كه بگوييم سخن گفتن از عدم مطلق نيز بي معناست. زيرا وقتي ما از چيزي مثل «عدم مطلق» هيچ ادراكي نداشته باشيم، سخن گفتن از آن معنايي نخواهد داشت. خلاصه آنكه انديشه وجود صدرايي جايي براي عدم باقي نمي گذارد. بنابر ديدگاه او مرزهاي ادراكي، همان مرزهاي وجود است و ذهن ما به وراي وجود دسترسي ندارد. از نظر صدرا اين گونه برمي آيد كه آگاهي، پيش از آنكه امري معرفت شناختي باشد، امري هستي شناختي است و اين امر مستلزم تقدم هستي شناسي بر معرفت شناسي است.
اما مرتبه وجودي علم مرتبه اي خاص آن و مباين با ساير انحاي وجودات مادي است. علم نحوه اي از وجود است كه ويژگي آن غيرمادي بودن و تجريدي بودن است. ملاصدرا از بيان رازآلود شيخ اشراق كه علم را عبارت از نور بودن مي دانست بهره مي گيرد. علم همان وجود صوري نوري ادراكي الذات است كه بالذات مباين با وجود مادي وضعي اشياء است. بنابراين ،علم هيچ سنخيتي با ماده و جسم ندارد و در نتيجه آن مرتبه اي از وجود كه همان وجود جسماني است هيچ گاه به ادراك در نمي آيد. همان طور كه ملاحظه مي شود صدرا بين شناخت و امور مادي قائل به شكافي پرنشدني است. علم، اعم از تعقل و يا احساس و تخيل، وجودي است ادراكي و نوري كه مغاير با وجود مادي و داراي كميت است.
به ياد بياوريم كه سهروردي هم وجود جسماني و مادي را عين تاريكي مي دانست و هيچ ظهور و نوري براي آن قائل نبود. اين ديدگاه كه امور مادي و جسماني هرگز در دايره شناخت ما قرار نمي گيرند با ديدگاه متعارف در تضاد است و به نظر مي رسد اگر مرتبه وجود ادراكي مرتبه اي فراتر و اشرف از مرتبه وجودي امور مادي باشد لازم است براي آن اشراف و نسبت به آن آگاهي داشته باشد. به هرحال عدم امكان شناخت امور مادي بحثي است كه مي تواند چالش پذير باشد.
تبيين و توضيح علم براساس مدل علم حضوري
طبق يك تقسيم بندي كلاسيك علم به حضوري و حصولي تقسيم مي شود. در علم حضوري برخلاف علم حصولي هيچ صورت واسطه اي در كار نيست و شناخت به طور كاملاً بي ميانجي صورت مي گيرد. در سنت فلسفي موضع گيري هاي متنوعي در مورد علم حضوري به چشم مي خورد. فلاسفه هم در سنت فلسفه كلاسيك غربي ماقبل ويتگنشتاين به نحوه اي علم دروني و حضوري قائل بودند و به نوعي از يك حس دروني سخن به ميان آورده اند. لاك، تجربه گراي سده هفدهم، در كتاب «گفتارهايي درباره قواي عقلي بشر» مي گويد: «وقتي كسي مي داند كه درد مي كشد به اين تجربه خود يقين دارد. وقتي به شك بردن يا اعتقاد آوردن خود آگاه است، اين فعاليت هاي ذهني را نيز با قطعيت مي داند.» هيوم هم كه در درستي شناخت ما از عالم خارج شديداً ترديد داشت، شناخت دروني را مطمئن مي انگاشت. زيرا معتقد بود در شناخت دروني پديدارها عيني هستند، يعني در اعمال و ادراكات دروني ضرورتاً بود و نمود يكسان است [البته هيوم به شناخت حضوري و يقيني نسبت به نفس يا من انديشنده باور نداشت و شناخت حضوري را صرفاً همان آگاهي از خود پديدارهاي ذهن مي دانست].
در فلسفه اسلامي هم پيش از صدرالمتألهين شيخ اشراق نگاه ويژه اي به علم حضوري دارد و آن را لازمه علم حصولي مي شمارد. همان طور كه گفته شد، شيخ اشراق علم را عبارت از نور بودن مي داند. اين نور بودن يا براي ذات خود شيء است كه در اين صورت علم حضوري خواهيم داشت، و يا نور بودن براي شيء ديگر است با اين شرط كه آن شي خود براي خويش نور باشد يعني از خويشتن خويش آگاه باشد كه در اين صورت علم حصولي خواهد بود. آنچه از اين تعريف به دست مي آيد اين است كه پيش شرط علم به غيرعلم به خود است. به عبارت ديگر شيخ اشراق علم حضوري را پيش شرط علم حصولي مي داند.
صدرا توجه بيشتري به علم حضوري داشته و بر آن تأكيد بيشتري مي كند. او تقسيم بندي علم به حضوري و حصولي را مي پذيرد و به علاوه سعي دارد علم را به طوركلي بر اساس مدل علم حضوري تبيين كند. ديدگاه او در مورد اينكه علم از سنخ وجود است و نيز اعتقاد راسخ، متهورانه و نوآورانه او در مورد اتحاد عاقل و معقول از توجه ويژه او به علم حضوري منشأ گرفته است. در علم حضوري، علم يك امر هستي شناختي است و به علاوه عالم، علم و معلوم يك وجود بيشتر ندارند. در علم شخصي به ذات خود، عالم همان معلوم است و غيريتي در كار نيست ،بلكه اگر غيريتي هم لحاظ مي شود كاملاً اعتباري است. پس معلوم همان وجود شخصي است و عالم دقيقاً همان وجود است و علم هم چيز سومي نيست ،بلكه همان وجود داشتن شخص است. حال اگر كسي چنين مدلي را براي تبيين علم به معناي كلي به كار برد،آن گاه طبيعتاً قائل خواهد شد كه حتي علم حصولي هم از سنخ وجود بوده و در آن عالم، علم و معلوم وحدت دارند. و اين همان نظريه «اتحاد عاقل و معقول» صدرالمتألهين است.
به هرحال بايد گفت در معرفت شناسي در اين مبحث چند راه عمده پيش روي انديشمند است: يكي اين كه علم را طبق سنت متداول به حضوري و حصولي تقسيم كند وميان آن دو تفكيك كند و آن دو را دو قسم متفاوت از شناخت به شمار آورد كه هر يك مختصات خاص خود را دارند. راه دوم اين است كه علم حضوري را برمبناي مدل علم حصولي تفسير كند. طبق اين رويكرد علم حضوري توسط حواس دروني حاصل شده و در آن همچون علم حصولي امكان خطا وجود دارد. ويليام جيمز از جمله فلاسفه اي است كه اين ديدگاه را اتخاذ كرده است. او در كتاب «اصول روانشناسي» مي گويد: «درونگرايي دشوار و خطاپذير است و اين دشواري عموميت دارد و براي هر نوع مشاهده اي هست» .
راه سوم ديدگاهي است كه ويتگنشتاين ارائه كرده است كه بر مبناي آن سخن گفتن از علم حضوري و حس دروني بي معناست و علم صرفاً همان اموري است كه ما از خارج و توسط حواس به دست مي آوريم. در نظر او علم در مورد چيزي صدق مي كند كه جهل هم در مورد آن صدق كند و در جايي مي توانيم از يقين حرف بزنيم كه شك كردن معنا داشته باشد. اما در شناخت هاي موسوم به حضوري و دروني هيچ جايي براي شك وجود ندارد و بنابراين اطلاق اموري چون يقين و علم بر آنها بي معنا بوده و صرفاً حاصل يك خطاي گرامري است.
راه چهارم اما راهي است كه صدرا برمي گزيند و آن سعي در به دست آوردن تبيين و توضيحي واحد از علم به معناي كلي است كه هم علم حضوري و هم علم حصولي را شامل شود. او در اين تبيين واحد تلاش مي كند مدل علم حضوري را مبنا قرار دهد و علم حصولي را براساس آن توضيح دهد.
ظرافت ها و ظرفيت هاي نظريه اتحاد عاقل و معقول
از جمله نوآوري هاي فلسفه صدرايي ديدگاه موسوم به اتحاد عاقل و معقول است. طبق اين ديدگاه فاعل شناسا با شيء مورد شناسايي نوعي وحدت و يگانگي حاصل مي كند و همين يگانگي شناخت را ممكن مي سازد. به عبارت ديگر، و با استفاده از اصطلاحات فلسفه هاي جديد، در شناخت، سوژه و ابژه وحدت مي يابند. چنين وحدتي صرفاً در شناخت عقلي و كلي صورت نمي گيرد بلكه در ادراكات حسي، خيالي و وهمي هم عالم و معلوم متحد مي شوند. طبق اين نظريه، ما در هر احساسي كه داريم با امر محسوسي يگانه مي شويم. در هر تخيلي كه درگير مي شويم با امر متخيل يكي مي شويم و هر شناخت عقلي كه تحصيل مي كنيم ما را با خود يكپارچه مي كند. پس اين شناخت ها، آموخته ها و ادراكات ما هستند كه ما را شكل مي دهند و مرتبه وجودي ما را تعيين مي كنند. ما با ديدن يك تابلو زيبا يا شنيدن يك آواز دلنشين با همان درجه از زيبايي يگانه مي شويم و به همان اندازه زيبا مي گرديم. با تخيّل يك خيال پسنديده و شايسته به همان اندازه شايسته و پسنديده مي شويم و با تخيل يك امر ناپسند به همان نسبت به پستي مي گراييم. با انديشيدن به يك انديشه نيك، نيك مي شويم و با يك انديشه اهريمني، بد خواهيم گشت و... .
همان طور كه ملاحظه مي شود نظريه اتحاد عاقل و معقول نتيجه اخلاقي و عملي مهمي در پي دارد و آن اين است كه اخلاق براساس شناخت و معرفت استوار است. به اين معنا كه معرفت شخص در هر درجه و مرتبه اي باشد به همان نسبت رفتار او خوب و يا بد خواهد بود.
مي دانيم كه برخي از مسائل فلسفي جديد در حكمت متعاليه مطرح نشده اند. زيرا مقطع تاريخي اي كه اين انديشه ها در آن شكل گرفته اند اجازه طرح برخي مسائل را نمي داده است. اما وقتي كسي كه با فلسفه جديد غربي آشنا باشد به سراغ انديشه صدرا برود خواهد ديد كه اين انديشه به طور بالقوه پتانسيل پاسخ گويي به بسياري از مسائل جديد فلسفي را دارد و زمينه پاسخ به اين مسائل را مي توان در فلسفه صدرا يافت. به عنوان نمونه همين نظريه اتحاد عاقل و معقول مي تواند به عنوان راه حلي براي مسائل عينيت مطرح شود. مسأله عينيت در پي آن است كه به نحوي شكاف و دوگانگي ميان سوژه و ابژه را پر كند. در سنت فلسفي راه حل هاي متعددي براي اين امر پيشنهاد شده است كه در ميان آنها ديدگاه صدرا بسيار منحصربه فرد است. راه حل مكتب مشايي به اين شكل صورتبندي شده است كه گويي سوژه به ابژه تشبيه مي يابد. در ديدگاه هاي تجربه گراي جديد بيشتر جانب ابژه گرفته شده و سوژه امري منفعل معّرفي مي شود. برعكس در مكاتب عقلگرا بيشتر جانب سوژه گرفته مي شود و سوژه امري فعال و خودبسنده معرفي مي گردد. در دوره هاي جديدتر، مكتب پديده شناسي آگاهي را قصدي مي داند و بر اين اساس وجود ابژه را لازمه سوژه آگاه مي داند. در اين ديدگاه سوژه و ابژه دو قطب متضايف بوده و با هم ديگر تعريف مي شوند. پس از آن هايدگر در - جهان - بودن را مطرح مي كند كه بيانگر محاط بودن سوژه در ميان ابژه هاي خود است.
همان طور كه مي بينيم در هيچ كدام از ديدگاه هاي مذكور سوژه و ابژه آن قدر به هم نزديك گرفته نمي شوند كه دوگانگي آنها از بين برود. در نتيجه با باقي بودن ثنويت سوژه و ابژه مسأله عينيت هم حل ناشده باقي خواهد ماند. اما بر طبق ديدگاه صدرا كه به وحدت عالم و معلوم قائل است ثنويت سوژه و ابژه كاملاً برطرف مي شود و در نتيجه پاسخي راسخ الاساس براي مسأله عينيت فراهم مي آيد.
انديشه صدرايي ظرفيت ها و ظرافت هاي بسياري در خود نهفته دارد و اين ويژگي آن را مستعد مي كند كه در دوره كنوني به عنوان انديشه اي اصيل با ديدگاهاي جديد رقابت كند.