سيدباقرمير عبداللهي
نويسنده اين متن، مانند هر فرد ديگر كه در باب پوشش خانم ها در يكي دوماه گذشته، با رويكردي اثباتي گفته و نوشته است، خط و ربطي دارد كه يك سر آن در باورهاي ديني و يا دست كم احساسات و عواطف ديني است و سر ديگرش در علاقه و پسند او نسبت به آنچه مي توان آن را آرمان ها و دلمشغولي هاي معنوي ايراني ناميد.
با اين ديدگاه معلوم است كه وقتي از حدود و ثغور پوشش خانم ها سخن به ميان مي آيد(عمدا كلمه «حجاب» را به كار نمي بريم تا مبادا از سوي برخي فمينيست هاي وطني به داشتن «پيش فرض هاي آگاهانه» و سرانجام به فناتيسم متهم شويم) چند مطلب از قبل معلوم است:
۱. يكي اين كه اسلام به حكم آن كه اخلاق جنسي ويژه خود را دارد و مهم تر از آن به اين دليل كه به حفظ انسجام و پيوندهاي خانواده و در مقياس وسيع تر «امت» مي انديشد ، خانم ها را به نوعي از پوشش و حفظ ظاهر ملزم كرده است.
نوع و كيفيت اين پوشش محل بحث فقهي و جامعه شناختي است، ولي در هر حال اصل وجود حكم حجاب غير قابل ترديد است و اختلاف سلايق و فتاوا تغييري در اصالت آن اصل ايجاد نمي كند.
آيات و رواياتي كه اين اصل را پشتيباني مي كنند ممكن است گاه مشكل دلالي و سندي هم داشته باشند، ولي مشكل آنها در حدي نيست كه بگوييم مجموعه شريعت اسلام برنامه اي براي حجاب ندارد، اگرچه اين برنامه كاملا مدون نباشد.
۲. مطلب ديگر اين است كه پوشش برخي از خانم ها در زمان ما ربطي به پوشش پذيرفته شده از سوي شريعت و عرف متشرع ندارد و در واقع خلاف هنجار پذيرفته است و يا لااقل با آن فاصله بسيار دارد.
منظور از «برخي خانم ها» زنان مضطر و غير مضطر معلوم الحالي كه هيات ظاهري شان، طبقه و كسب و كارشان را معلوم مي كند، نيست، بلكه منظور بعضي از همين شهروندان عادي جامعه ايراني اند(در اين جا به اضطرار و اباحه هاي روا يا نارواي اين گروه كاري نداريم).
همچنين لازم نيست وارد مباحث جزئي شويم و شاهد مثال بياوريم؛ چراكه موافقان و مخالفان، هر دو، به اين دوگانگي و تفاوت در پوشش خانم ها اذعان دارند، وگرنه آدم عاقل، بحث بلاموضوع نمي كند.
در عين حال نقطه مشترك تمام كساني كه در باب پوشش خانم هاي مسلمان اظهار نظر كرده اند چه فقيهان نص گرا، چه امثال استاد شهيد مطهري و چه كساني كه با دم زدن از شريعت عقلاني مي خواهند با استفاده از گذرهاي رواني خود و در زمينه اي سياسي اجتماعي پوشش خانم ها را به حداقلي كه زمانه آن را مي پذيرد فروبكاهند _ اين است كه تمام اينان فلسفه حجاب را چيزي نمي دانند جز «حفظ عفت» جامعه.از اين جهت در اين جا ديگر بحث حجاب مطرح نيست، حتي بحث حد حجاب هم مطرح نيست، بلكه بحث حفظ پارسايي جامعه است.
اين حفظ عفت كه تمام نظام ها براساس بينش خود از آن هواداري مي كنند هم نقطه عزيمت و هم فصل ختام در موضوع حجاب است.
چه چادر را حجاب برتر بدانيم يا ندانيم و چه رهاترين و سبك ترين، و در واقع نپذيرفتني ترين پوشش را تجويز كنيم، در هر حال حفظ عفت زنانه و سلامت اخلاقي جامعه منظور نظر است.نهادهاي ديني و ملي در جوامع غير اسلامي هم همين هدف را دنبال مي كنند، اگرچه در فرم و زمينه اي ديگر.
پس از اين مقدمه مي توانيم بگوييم كه مفهوم اسلامي پوشش بيش و پيش از آن كه يك دستورالعمل شرعي باشد، بيانگر يك «فرهنگ» است، زيرا، مطابق مقدمه اول، هم زمينه پيشين تاريخي و علمي دارد (كتاب و سنت = فقه) و هم، مطابق مقدمه دوم، فلسفه تشريع آن فلسفه اي كاملا انساني است كه فقط به زن محدود نمي شود(اخيراً فيلمي ساخته شده است به نام «مردان خياباني» ) و از اين ديدگاه شايد تنه به تنه بخشي از مفاهيم فمنيستي مي زند و بخشي از اين مفاهيم را به حريم خود راه مي دهد.
بنابراين تمام زناني كه به اين الزام شرعي و عرفي گردن نهاده اند و شكلي از اشكال حجاب را پذيرفته اند، قاعدتا به مقتضاي اين فرهنگ عمل كرده اند.
بله، ممكن است زني تحت تأثير عواملي چون ارث، عادت، جبر و يا هريك از اقتضائات بيروني تن به اين الزام داده باشد و خلاصه آن را ناآگاهانه پذيرفته و به آن عمل كرده باشد.اگر چنين فرضي را در نظر بياوريم اولا ضرري به اصل وجود حجاب كه در مقدمه اول از آن سخن گفتيم نمي زند؛ و ثانيا بايد بگوييم اسلام در تشريع احكام، مطلوب ترين و آگاهانه ترين صورت آن را در مقام عمل در نظر مي گيرد و نه شكل ناقص و عادتي و موروثي آن را.
اين همه تأكيد و توصيه متون ديني به دينداري آگاهانه هم در همين جا معنا مي يابد.بنابراين، اين كه گاهي گفته مي شود چادر يا هر حجاب شرعي ديگري فقط بهانه اي است براي فسادهاي پنهان، مغالطه اي آشكار بيش نيست، چراكه اين فساد پنهان نتيجه تصميم و عمل سوء فاعل آن است و ربطي به با حجاب بودن يا نبودن ندارد.البته همين موضوع را مي توان در ذيل بحث «آسيب شناسي رفتارهاي ديني» بررسي كرد و به نتايجي رسيد كه هم به كار جامعه دينداران بيايد و هم به كار دست اندركاران و مديران و نيز پژوهشگران.
منظور اين است كه بالاخره در يك بينش كلان ديني اين طور نيست كه تمام رفتارهاي ديني كه از شهروندان جامعه اسلامي سر مي زند، همان كمال مطلوبي باشد كه اسلام و طبقه آگاه و مسئول دين مدار خواستار آن است.
تمام آنچه تاكنون گفتيم در حكم مقدمه اي است براي بيان اين مطلب كه: هر رفتاري منطقا بايد از پشتوانه هاي فرهنگي برخوردار باشد وگرنه قابل دفاع نيست.
چرا رضاخان نتوانست به ضرب و زور جبر و ديكتاتوري، در كشف حجاب آن چنان كه مي خواست موفق باشد؟ چون روشنفكران او را همراهي نكردند؟ چون برنامه اي براي اين كار نداشت؟ نه، مهم ترين دليل عدم توفيق او اين بود كه نمي فهميد كه سابقه و ذائقه فرهنگي ايرانيان مسلمان كه در دو مقدمه پيشين درباره آن سخن گفتيم چنان انحراف و تغيير بزرگي را برنمي تابيد.
سرمنشأ اخلاق جنسي ويژه غرب و مكانيسم ارتباط افراد در آن جامعه با يكديگر، ميراث تمدني و تاريخي غرب است.تمام داشته هاي دانشي و فرهنگي غرب امروز، از تاريخ و فلسفه و علم گرفته تا ديپلماسي و اقتصاد و وجوه ديگر، چه آنها را نفي كنيم يا اثبات، در هر حال برخوردار از زمينه هاي قبلي است و يك شبه ايجاد نشده است. پس اخلاق جنسي، سكسواليته و برهنگي و رهايي بدن در اين تاريخ و سنت خوب يا بد براي خود فرهنگي دارد.
اين فرهنگ تبديل به «مسئله» غربيان شده و به «تجربه» آنان راه يافته و به بخشي از فرديت و هويت آنان بدل شده است.بنابراين بيرون از اين حوزه، هر كس بخواهد چنان وضعيتي را براي خود تجويز كند و روا بدارد، قطعا بايد به آن فرهنگ هم نظر داشته باشد.
فعلا بحث اين نيست كه آن فرهنگ به كار ما مي آيد يا نمي آيد و ما آن را بپذيريم يا نپذيريم، بحث اين است كه اعتقاد به روا دانستن يك پديده به عنوان هنجار اجتماعي، اگر بي زمينه و عقبه باشد، چيزي جز مد و ادا و اصول هاي بي پايه جهان سومي نيست.
برهنگي موجود در دور و بر ما هم چنين حالتي دارد و وارداتي است، يعني برهنگي را داريم، اما فرهنگش را نه.
مي خواهيد آن را تهاجم فرهنگي بناميد يا هر عنوان ديگر، در هر حال دست كم به اين دليل، پديده بي سر و ته، مردود و زيان باري است كه قبل از هر چيز نشانگر يك بيماري اجتماعي است.
در روزهاي نه چندان دور گذشته، به مناسبت چند اعتراض و تجمع، دوباره بحث حجاب زنده شد.اما طبق معمول پس از چند سخنراني و اظهارنظر، مثل اين كه طبق معمول آب ها از آسياب افتاده و ماجرا از يادها رفته است.چه اعتراضي در كار باشد يا نباشد، چه دولتمردان به اين موضوع به عنوان معضلي فرهنگي كه تابعي از مشكلات فرهنگي ديگر ماست بينديشند يا نينديشند، درهرحال سزاوار است كه در توجه به اين مسأله آن را از سطح يك بحث داخلي فراتر ببريم و به آن صبغه اي فرهنگي - جامعه شناختي ببخشيم.
اقتصاد زدگي بخشي از مديريت كلان كشور، كم كاري يا بي توجهي برخي مديران فرهنگي و عوامل ديگر به كنار، آنچه در اين ميان مغفول مانده است، رفتار فردي «خود ما» است.

محمدتقي داستاني
زندگي اجتماعي انسان ها از ديرباز مشمول قوانيني بوده است كه به منظور برقراري نظم و اثبات اجتماعي از جانب حكومت ها وضع و اعمال مي شده است. از طريق همين قوانين است كه انواع شيوه هاي كنترل سياسي صورت گرفته و مي گيرد و حاكميت، قدرت سياسي خود را بر شهروندان خويش اعمال مي كند. پرسشي كه مطرح مي شود اين است كه با نظر به نياز آدميان به آزادي در راستاي شكوفايي استعدادها و توانايي هايشان، صور گوناگون كنترل سياسي و اجتماعي چرا بايد روا دانسته شوند؟ همچنين به فرض پذيرش روايي اين محدوديت ها، دامنه و محتواي آنها تا كجا مي تواند موجه و معتبر باشد؟ اصولا تفاوت كنترل هاي درست و نادرست در چيست؟ و در نهايت اين كه چه فرد يا افرادي در اعمال اين كنترل ها، بر حق و شايسته اند؟
آيا قدرت حق مي آورد؟ قدرت سياسي (Politiealpower) مربوط مي شود به توانايي در واداشتن ديگري به اطاعت از زمان و قانون خويشتن. هر كس قدرت را در اختيار داشته باشد، عملا مي تواند بر ديگران سلطه داشته باشد. اما آيا او براي حكمراني بر ديگران از شايستگي كافي هم برخوردار است؟ مي توان گفت كه كنترل فرد مسلحي كه با زور و ارعاب مي خواهد افرادي را قرباني خواسته هاي خود كند، هيچ نحوه اعتباري ندارد. حكمران بايد بتواند دليلي به زيردستان بدهد تا آنها اقدام بر حسب قانوني وي را بر هر گونه اقدام مخالف آن ترجيح دهند، يعني در قبال آن احساس تكليف و تعهد داشته باشند.
از همين جاست كه مفهوم فرمانروايي سياسي (Political authority) مطرح مي گردد كه عمدتا مربوط مي شود به شايستگي در حكم راندن. فرق زيادي هست ميان حاكمي كه فرمانروايي مشروع دارد با حاكم زورگويي كه با استفاده از مزدورانش، مردم را مرعوب ساخته و از اين طريق به كنترل اجتماعي دست مي زند. اما آن نوع فرمانروايي سياسي كه قرار است تكليف و تعهد شهروندان را به دنبال داشته باشد، از كجا نشأت مي گيرد؟ به بيان ديگر ملاك و معيار مشروعيت سياسي چيست؟
افلاطون در رساله جمهوري مشابهتي ميان نفس و دولت برقرار مي كند و نفس را مشتمل بر قواي عقلاني، ارادي و شهواني توصيف مي كند. براي افلاطون بسيار مهم است كه جزء عقلاني نفس بتواند بر دو جزء ديگر حاكم باشد و زمان آنها را در دست داشته باشد. تنها جزء عقلاني نفس است كه مي تواند تدبير قوانين بدني را به درستي انجام دهد، زيرا يگانه قوه اي است كه توانايي دسترسي به خير را دارد. به طور مشابه، حاكمي كه مي خواهد جماعتي را خوشبخت سازد بايد به شناخت و دانش برتري دست يافته باشد تا بتواند با تكيه بر اين دانش، با برقرار كردن عدالت در همه امور، خير را به ارمغان آورده و جامعه را سامان بخشد. در نظر افلاطون نفوس همه آدميان توان يادگيري و كسب شناخت را دارد، اما اندك اند عده اي كه مي توانند دانش انسان عادل را كسب كنند. به هر حال در پاسخ به سؤال از منشأ فرمانروايي مشروع، افلاطون به در اختيار داشتن خرد و حكمت كامل اشاره مي كند؛ شناختي كه خير و خوبي افراد جامعه تابع را به همراه خواهد داشت.
ارسطو اما در رابطه با امكان جمع خرد و حكمت كامل نزد يك فرد انساني چندان خوش بين نيست و لذا به دنبال شاه فيلسوفي كه خير و تعالي را براي جامعه به ارمغان آورد، نمي گردد. در مقابل، ارسطو چنين مي انديشد كه طبيعت عده اي چنان است كه شايسته دستور دادن و ارباب بودن اند و طبيعت برخي ديگر چنان است كه مناسب دستور گرفتن و فرمانبرداري و حتي برده بودن است. براين اساس، پديدار شدن برده داري؛ نژادپرستي و نيز فرودستي زنان نسبت به مردان، حاصل شرايطي طبيعي است. حق سلطه، برخاسته از طبيعت فرادستان و حاكمان است. اما آيا واقعا نوعي نابرابري زيست شناسي و جوهري ميان ابناي بشر هست؟ و به فرض وجود نابرابري طبيعي، چرا بايد تصور كنيم اين نابرابري، شايستگي سروري و سلطه را به عده اي افراد مي دهد؟ به علاوه ارسطو بايد معين دارد كدام دسته ويژگي هاي افراد است كه مايه برتري آنها مي شود؛ توانايي هاي جسماني، هوش ذهني يا مهارت هاي عملي؟ بدون پاسخ به اين پرسش ها، نظريه ارسطو در باب مشروعيت سياسي چندان رضايت بخش نخواهد بود.
در دنياي باستان، همچنين نظريه ديگري درباره مشروعيت سياسي وجود داشت كه مي توان آن را «حاكميت الهي» خواند. مطابق اين تفسير، خداوند در هيات زميني ظهور كرده و حكمراني مي كند، يا همچون مصريان باستان، تلقي اين است كه حاكمان با خداوند در ارتباط است و از مرتبت الوهي بهره مي گيرند و يا خداوند فرمانروايي را به آنها اعطا كرده است.(چنانكه پاپ هاي كليسا در قرون وسطي خود را نايب خدا معرفي مي كردند.)
در اين نظريه در واقع فرمانروايي مذهبي با فرمانروايي سياسي وحدت مي يابد. در اين حالت مردم يا فرودستان هرگز حق شوريدن عليه حاكمان را ندارند و تنها خداست كه حق بازنگري در فرد يا گروه حاكم را دارد. به لحاظ تاريخي، نمونه اين تفكر را حتي درميان پادشاهان اوايل دوره مدرن اروپا مثلاً در بريتانيا مي توان ملاحظه كرد.