مسعود خيرخواه
ايمان، در هر تعريف فلسفي يا الاهياتي، خاصيتي پويا و نوشونده دارد و صحت و صلابت ايمان هر مومن، نه با سنجه هاي از پيش تعيين شده و ديناميك، بلكه بر حسب معرفت قلبي اوست كه ارزيابي مي شود. اين معرفت، منزلت و مقام مومن و درجه برخورداري او از ايمان را معلوم مي كند. بنابراين در فرا رفتن از هر منزل ايمان به منزل ديگر، وضعي براي انسان مومن رخ مي دهد كه از حيث مفهوم و مصداق با اوضاع پيشين ايمان او متفاوت بوده است. با اين توصيف آيا مي توان گفت كه مومن تا رسيدن به درجه نهايي ايمان (در حدي كه براي او مقدور است) مي تواند در منزل شك نيز بار افكند؟ اين شك چگونه مي تواند پل رسيدن دوباره به ايمان شود؟ اين نوشته تلاش مي كند با ارجاع به مفهوم شر در خداشناسي فلسفي، در باب اين پرسش توضيح دهد.
۱- آيا انسان (خداباور/ خداناباور) در مواجهه با فاجعه در چگونگي «عدل خدا» شك مي كند؟يا آن را محصول يك اتفاق مي پندارد.
اگر ايمان را تعهدي خلاقانه و مختارانه به ارزش هاي معنوي بدانيم و ابداً دل نگران تطابق يا عدم تطابق گزاره هاي ديني با عالم خارج از ذهن نباشيم، شك كردن، توهين آميز، خطاآميز و يا گناه آميز نيست. صاحب ايمان، جهان را آهسته آهسته مي شناسد. انسان اهل ايمان عقايد خود را با سيلان واقعيت، سيلان مي دهد. لذا ايمان، طلب واقعيت بي قرار است. از سوي ديگر، اگر معتقد باشيم همچون ايمان ناواقع گرايان، تنها يك جهان وجود دارد و آن هم همين جهان است (جهاني كه ما ساخته ايم، زيست- جهان انسان، جهان زبان) ديگر اگر زبان را بازتاباننده ساختار واقعيتي برون- زباني بدانيم، درباره زبان به خطا نرفته ايم؟ يا ما بايد دركي اسطوره اي از زبان ديني داشته باشيم و گمان كنيم كه اين زبان تصويري از جهان ثاني ترسيم مي كند و يا بايد زبان ديني را بر حسب نقشي كه در زندگي ما ايفا مي كند، درك كنيم. با پذيرش اين مورد، براي ما تنها يك جهان وجود دارد و آن نيز «همين» جهان است؛ جهان مشهود، جهان زبان، جهان زندگي روزمره، جهان سياست و اقتصاد. و اين جهان «بيرون» ندارد. اين جهان، به هيچ نحو، به چيزي ماورايي وابسته نيست و اين سخن معنايي ندارد كه افعال و اعتقادات فرهنگي ما بايد بر بنياني بيروني مبتني شوند. چرا كه، غايت زندگي ديني، نيل به مرتبه اي معنوي در فراسوي همه نمادهاست. اگر معنويت (به منزله نوعي وضعيت روانشناختي) غايت و كانون دين باشد، آن گاه آشكار است كه مي توان ناواقع گرا و حتي خداناباور بود و همچنان ديندار ماند.
۲-عقلانيت مدرن، شكاك و نقاد است. همچون انسان امروز كه آزادانديش (Free thinking) و در پي تساوي طلبي (egalitarianism) است. ايمان ديني چه رابطه اي با شك (doubt) دارد؟ شك و شك ورزيدن چه رابطه اي با شكاكيت (skepticism) دارد؟ مي دانيم كه شك با شكاكيت تفاوت دارد. شك امري است كه داراي آيند و روند فراوان است. ممكن است شك در فاصله چند دقيقه عارض شود و چند دقيقه بعد هم زايل شود، اما در شكاكيت معمولاً نوعي ديرپايي وجود دارد. شكاك كسي است كه حالت شك در او نوعي قرار و ماندگاري پيدا كرده باشد، اما از حيث معرفتي، شكاكيت يك رويكرد معرفت شناختي است؛ رويكردي كه قائل است به اينكه حصول معرفت براي بشر ممكن نيست؛ يا اگر حصول معرفت براي بشر ممكن باشد، امكان انتقال معرفت به ديگري وجود ندارد. اگر كسي به يكي از اين دو قائل باشد، شكاك است. در واقع شكاكيت به حوزه معرفت شناسي مربوط است و از اين حيث مي توان شكاكان معرفت شناختي را به سه دسته تقسيم كرد: شكاكان مزاجي، شكاكان استدلالي و شكاكان استفهامي.
اما شك؛ شك امري عارضي است. ممكن است انسان شك كند، اما شكاك نباشد. يعني حصول علم و معرفت را براي بشر ممكن بداند و با اين حال، شك كند. شك در دو حالت رخ مي دهد: اول، هنگامي كه عقيده انسان با عقيده معارضي (متضاد يا متناقض) مواجه شود، ممكن است در عقيده خود شك كند. دوم، هنگامي كه واقعيتي در تقابل با عقيده انسان قرار بگيرد و نوعي مثال نقض (Counter example) براي آن محسوب شود، آن گاه نيز ممكن است در عقيده خود شك كند. شك در اعتقادات ديني نيز امري ممكن است. شك در اعتقادات ديني را مي توان به هفت بخش ذيل تقسيم كرد:
يك مورد شك در اعتقادات ديني، هنگامي پديد مي آيد كه انسان پيشامد تلخ و ناگواري را در زندگي تجربه كند كه اين اتفاق ناگوار به نحو مستقيم يا غيرمستقيم يكي از اعتقادات ديني را محل چون و چرا قرار دهد. آنگاه شخص نسبت به آن اعتقاد ديني شك پيدا مي كند (همچون زلزله بم، انساني كه چنين فاجعه اي را تجربه كرده، كاملاً در معرض شك در خيرخواهي خداست- البته، از اين واقعه، منطقاً نمي توان نتيجه گرفت كه خدا خيرخواه نيست. گذر از آن واقعه به اين اعتقاد، گذر منطقي نيست، گذر روانشناختي است. در اينجا شخص در معرض شك قرار مي گيرد: آيا خدا واقعاً خيرخواه است؟ آيا خدا واقعاً عادل است؟)
مورد دوم شك در اعتقادات ديني، هنگامي است كه شخص با ديدگاه هايي مواجه مي شود كه منشا دين را يك امر فيزيولوژيك و بدني يا يك امر پسيكولوژيك و رواني- و حتي گاهي سوسيولوژيك- مي داند.
مورد سوم، رفتار غيرانساني و بخصوص ريا و نفاقي است كه شخص از متدينان و مدعيان دين مي بيند.
مورد چهارم، وضعيت كساني است كه به دليل حب ذات و جلب نفع و دفع ضرر به دين رو كرده اند. مورد پنجم اين است كه وقتي انسان تطور عقايد ديني را در طول تاريخ مي بيند، معروض شك واقع مي شود.
مورد ششم وقتي است كه شخص بفهمد گزاره هاي ديني قابل اثبات عقلاني نيستند. در اين صورت ممكن است شخص دستخوش شك شود.
كاملاً ممكن است كه يك متدين دستخوش شك شود. حال شايد پرسيده شود آيا وقتي متديني دستخوش شك شد، بازهم مي توان او را متدين دانست، يا نه؟ به نظر مي توان او را متدين دانست. زيرا، اولاً شك امري اختياري نيست كه نهي ديني به آن تعلق بگيرد. نهي وقتي مي تواند به چيزي تعلق بگيرد كه با يك امر اختياري سر و كار داشته باشيم، اما وقتي آيند و روند چيزي اصلاً در اختيار ما نيست، آن امر نمي تواند متعلق نهي قرار بگيرد
مورد آخر، تعارض «داده هاي وحياني با يافته هاي انساني» است. هرگاه دين چيزي را القا كرد كه يافته هاي انساني با آن سر سازگاري نداشتند، ممكن است شخص دستخوش شك شود.
بنابراين، كاملاً ممكن است كه يك متدين دستخوش شك شود. حال شايد پرسيده شود آيا وقتي متديني دستخوش شك شد، بازهم مي توان او را متدين دانست، يا نه؟ به نظر مي توان او را متدين دانست، زيرا اولاً شك امري اختياري نيست كه نهي ديني به آن تعلق بگيرد. نهي وقتي مي تواند به چيزي تعلق بگيرد كه با يك امر اختياري سر و كار داشته باشيم، اما وقتي آيند و روند چيزي اصلاً در اختيار ما نيست، آن امر نمي تواند متعلق نهي قرار بگيرد- البته يك چيز مي تواند متعلق نهي قرار بگيرد و آن شك ورزي است. شك ورزيدن غير از شك كردن است. شك ورزيدن يعني اينكه شخص عالماً و عامداً كاري كند كه شك به تدريج در او راسخ تر و پابرجاتر شود. اگر شك ورزيدن به اين معنا باشد، ممكن است نهي به آن تعلق بگيرد.
دليل دوم بر اينكه شخص شكاك مي تواند متدين باشد، اين است كه گزاره هاي ديني، گزاره هايي هستند كه - به گمان او- قابل اثبات عقلاني نيستند. اگرعقيده اي قابل اثبات عقلاني نبود، كاملاً محتمل است كه انسان در لحظاتي نسبت به آن شك كند.
۳-ايمان كاملاً با شك هم عنان است. در اين بحث تنها از ديد فلسفه دين و روانشناسي دين سخن گفته ايم و نخواسته ايم از منظر الهيات اسلامي و يا حتي الهيات بالمعني الاعم بحث كنيم، اما به نظر مي رسد حتي اگر به قرآن رجوع كنيم، آنجا نيز اين حالت عدم ايقان مطلق را در ايمان مي بينيم. في المثل در قرآن تعبير «ظن» فراوان آمده است: الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم (بقره، ۴۶). يا در جاي ديگري داريم: فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا (كهف، ۱۱۰) كه باز از تعبير «رجاء» استفاده شده است. به اين ترتيب ايمان به معنايي كه گفتيم كاملاً با شك در آغوش است و ارزش مومن به اين است كه به رغم شك، از مقتضيات ايماني اش دست برندارد؛ يا به عبارت بهتر، اساساً مومن كسي است كه شك بورزد.
۴-عدالت به عنوان يك آرمان، در كنار مجموعه اي از ارزش هاي بنيادين، هيچ گاه از منظومه مطلوبات و مطالبات آدمي غايب نبوده است، اما هر چه در مطلوبيت اصل «عدالت»، ميان آدميان اتفاق نظر است، در تعريف، توجيه و تبيين معيارها و مصاديق عمل «عادلانه»، مناقشه و اختلاف راي وجود داد. با اين اوصاف، وقوع فاجعه نشان از انتقام/ قهر خداوند دارد؟ و «عدل خدا» دچار خدشه مي شود؟ به هر تقدير، «عدالت را مي بايست با نظر به امر واقع بازشناخت و تعريف كرد يا با توجه به وجه آرماني آن؟» در عرضه معيارهاي عدالت، ساحت آرماني عدالت را بايد پيش چشم داشت يا مصاديق عيني و ملموس آن را؟
به هر حال، مفهومي مانند «عدالت»، در همه ما، هم صدفي دارد و هم گوهري، هم رويه هاي اجتماعي رايج و متعارف و مرسومي دارد و هم فكرتي كه آرماني است و با آن رويه هاي اجتماعي را محك مي زنيم.
«اين فكرت و آرمان صرفاً فرآورده و اسير مصاديقي كه از طريق آنها اين فكرت و آرمان را آموخته ايم، نيستند، زيرا صرفاً برچسب نيستند و صرفاً از طريق مصاديق آموخته نمي شوند. ما هميشه بالقوه اين توان را داريم كه اين فكرت را از يك مصداق خاص جدا كنيم و قابليت اطلاق آن را بر همان مصداق از نو ارزيابي كنيم.»
به هر تقدير، آيا فاجعه، نشانه اي براي «رويت خداوند» است؟
پي نويس:
Pitkin, Hanna Fenichel, Wittgenstein and Justice; California: university of California press, 1972,p .192.
