سيدعلي هاشمي
كلام اسلامي تا قرن پنجم تقريباً مستقل و متمايز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد كرد. از آن پس، با رويارويي جدي و تعامل هرچه بيشتر اين سه حوزه، آنها به شدت از يكديگر تأثير پذيرفتند. از اين زمان ديگر نه غزالي مي توانست بدون توجه به فلسفه و عرفان انديشه ورزي كند و نه ابن رشد قادر بود كلام و عرفان را ناديده گيرد. عقل گرايي از اين دوره به تدريج بغرنج و پيچيده مي شود و تحليل آن نياز به پژوهش بيشتر دارد. اين مقاله با اشاره به عوامل پيدايش عقل گرايي در جهان اسلام، با برشمردن برخي از نمايندگان آن، سيري تاريخي از آن ارائه مي دهد.
***
نص گرايي در آغاز بيش از آنكه يك مكتب كلامي باشد، يك بينش و زمينه فرهنگي است كه انديشه هاي گوناگون از آن سرمي زند و برمي آيد . با اين همه، غلبه نص گرايي در سال هاي نخستين اسلامي را نبايد تنها يك پديده طبيعي دانست. حاكميت سياسي در حمايت و تقويت اين جريان بي تأثير نبود. معلوم است كه در چنين فضايي جمود بر آيين هاي مذهبي و گرايش بي چون و چرا به چيزي كه مي توانيم آن را سنت مهارشده بناميم تا چه حد براي حاكميت سياسي آن دوران پسنديده و پرفايده بود. در واكنش به نص گرايي افراطي، به تدريج جريان ديگري در جامعه اسلامي رشد كرد كه بعدها صورت نهايي اش را در فرقه معتزله يافت. هرچند نزاع بين اين دو گروه در آغاز بر دو مسأله جبر و اختيار و تشبيه و تنزيه دور مي زد، اما اين رويارويي گسترش يافت و معلوم شد كه در اصل اختلاف بر سر شيوه برخورد با متون ديني است. اهل حديث ظاهر الفاظ قرآن و روايات را سرلوحه ديانت خويش مي گرفتند و معتزله ، با استمداد از عقل ، راه را بر توجيه و تاويل متون ديني باز مي كردند.
عوامل پيدايش عقل گرايي
گرايش به تفكر را پيش از هرچيز بايد در خود اسلام جست وجو كرد. قرآن، برخلاف متون ديني يهود و نصارا، پيوسته بر عنصر عقل و تفكر تأكيد مي كند. با وجود اين، عقل گرايي در اسلام بي شك از عوامل بيروني اثر پذيرفته است. گسترش اسلام و مواجهه مسلمين با فرهنگ هاي ديگر دو تأثير مهم در انديشه اسلامي برجاي گذاشت: از يك سو علوم و افكار بيگانه به تدريج بر ذهنيت جامعه اسلامي اثر گذاشت و از سوي ديگر دانشمندان اسلامي را براي دفاع از مباني ديني در مقابل اديان و فلسفه هاي معارض برانگيخت. به ياد داشته باشيم كه خردباوري، حتي در اوج شكوفايي آن، معمولاً اقليت فرهيخته جامعه است و توده متدين ايمان و تعبد ديني را بر چون و چراهاي عقلي ترجيح مي دهد. رشد عقل گرايي از يك سو و انحطاط و جمود حنابله از سوي ديگر، علماي اهل سنت را به بازنگري و پيرايش در ديدگاه هاي سنتي فراخواند. با آغاز قرن چهارم ،جريان نص گرايي وارد مرحله تازه اي مي شد. شخصيت بزرگ اهل تسنن به طور جداگانه دست به احيا و بازسازي انديشه ديني و جذب عناصري از كلام معتزلي زد: ابوالحسن اشعري. اشعري بيشتر به حفظ اصول حنابله در قالب هاي جديد پرداخت. اشعري را حد واسط ميان اهل الحديث و معتزله دانسته اند. به اين ترتيب در قرن چهارم حلقه هاي پيوند ميان نص گرايي و عقل گرايي تكميل شد و نخستين تقريب ميان اين دو جريان شكل گرفت.
مفهوم عقل در بين دانشمندان اسلامي از همان آغاز داراي دو جنبه نظري و عملي بود و اختلاف معتزله با اهل حديث را در هر دو جنبه مي توان ديد. هرچند اين تفكيك از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مسأله مهم كلامي آن روزگار، يعني تشبيه و تنزيه و جبر و اختيار، تجلي اين دو جنبه از عقل بود. اهل حديث معتقد بودند كه اوصاف باريتعالي را بايد به همان معناي ظاهري كه در آيات و روايات آمده پذيرفت و عقل را حق چون و چرا يا توجيه وتأويل نيست.
معتزله، در مقابل، داوري عقل را هم در معارف عقلي و هم در احكام عقل پذيرفتند. به نظر آنها: المعارف كلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتيان للحسن والقبيح . از ديگر نزاع هاي ميان اهل حديث و معتزله اين بود كه آيا شناخت خداوند امري نظري و اكتسابي است يا از امور بديهي است كه عقل و فطرت انساني آن را به ضرورت و اضطرار درك مي كند. نص گرايان عموماً معرفت الهي را امري روشن و بديهي شمرده اند. برعكس ، معتزله بر اين باور بودند كه معرفت خداوند جز از طريق نظر و استدلال حاصل نمي شود. همين اعتقاد بود كه معتزله را به تأسيس علم كلام و تنظيم اصول و قواعدي براي شناخت خداوند و صفات و افعال او واداشت.
اگرچه به ظاهر اشعري عقل را تنها براي تثبيت و دفاع از مباني اهل حديث به خدمت گرفت، اما همين كه پاي عقل به ميان آمد، عقايد ديني پذيرفته شده يكي پس از ديگري تقييد و تعديل شد. نظريه تشبيهي صفات با قيد بلاكيف ، نظريه جبر با اعتقاد به عدم خلق قرآن با قيد كلام انفسي از برداشت كهنه اهل حديث خارج شد و صورتي عقل پسند به خود گرفت. از همه اينها مهم تر اينكه ديگر شناخت ذات و صفات الهي امري بديهي و روشن تلقي نمي شد، بلكه نيازمند دليل و استدلال بود و اين همان گام به جلو در تلاش هاي عقلي اشعري بود. اگرچه در همان حال توضيح نظريه كسب توسط اشعري تلاشي ناكام وغيرعلمي جلوه كرد.
با آمدن جويني ، كلام در مكتب اشاعره صورت عقلي و جدلي به خود گرفت. وي در مقدمه كتاب الشامل في اصول الدين به تفصيل از مباني و روش عقلي سخن گفت و به شبهات كساني كه استدلال را بدعت يا بي فايده مي دانستند، پاسخ گفت. هرچند جويني را مؤسس در علم كلام نمي دانند، ولي به هرحال با ظهور او گرايش عقلاني در كلام اشعري به نقطه اوج خود رسيد.
غزالي در كشاكش عقل و وحي
غزالي با وارد كردن منطق ارسطويي به علم كلام اشعري، آن را يك گام ديگر به پيش برد. تا پيش از او، حتي در آثار استادش جويني، متكلمان از نظام منطقي ارسطو بهره نمي گرفتند. او با زيركي تمام و با جعل اصطلاحات تازه براي مفاهيم منطقي ادعا كرد كه قواعد منطق را از آيات قرآن استخراج كرده است. او همچنين ادعا كرد كه ارسطو و يونانيان منطق را از پيامبران پيشين برگرفته اند و از اين رو منطق ارسطو ريشه اي كاملاً ديني دارد.
رد و نقض آراي فيلسوفان و صاحبان مذاهب و غور در انديشه هاي كلامي به تدريج غزالي را نسبت به علم كلام نيز بدبين كرد. اين نكته حتي از كتاب كلامي او
الاقتصاد تا حدودي دانسته مي شود. از اين جاست كه مرحله دوم حيات غزالي آغاز مي شود. او گوهر گمگشته خويش را در تصوف باز مي يابد و يقين از دست رفته را تنها در سلوك عرفاني، كه به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مي بيند. در احياء علوم الدين عقل و خردورزي جايگاهي نازل دارد. در عوض سلوك عرفاني و تعبد ديني مقام بالايي را به خود اختصاص مي دهد. قدم بسيار مهم ديگري كه غزالي برداشت، لايه لايه كردن حقايق و معارف ديني بود. اگر حقيقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسان ها از نظر هستي و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هر كس را بايد متناسب با ظرفيت وجودي اش تعليم كرد. از اين جاست كه غزالي راهي براي ورود عرفان به معارف ديني بازمي كند و آن را فراتر از فقه و كلام مي نشاند.
ابن رشد درست از همين مبناي غزالي استفاده كرد و براي آشتي دادن عقل و دين تلاش كرد. با اين تفاوت كه غزالي حقايق عالي و معارف والا را به عرفان نسبت مي داد و ابن رشد به فلسفه. ابن رشد بر اين باور بود كه قرآن با تأكيد بر تفكر و تحصيل معرفت عملاً عقل فلسفي را تأ ييد كرده است. از نظر او ظواهر متون ديني براي عوام است و فيلسوف با كشف حقايق برهاني به تاويل نصوص دست مي يابد. عوام را نبايد با حقايق باطني آشنا كرد و حتي به آنان نبايد گفت كه نصوص ديني تاويل پذير است. حقايق ديني را، كه همان حقايق فلسفي است، بايد در زبان پيچيده و در همان منابع فلسفي مطرح كرد تا نااهلان بدان راه نيابند. غزالي و ابن رشد تاويل را ويژه راسخان در علم مي دانند، با اين فرق كه غزالي راسخان در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مي داند.
عقل گرايي و نص گرايي در سده هاي متأخر
غزالي با ميدان دادن به تصوف عملاً تفكر عقلاني را تحقير كرد. فلسفه را از قلمرو دين راند و كلام را به عنوان پاسدار مباني ديني تعيين كرد. در مقابل، ابن رشد با تأليف كتاب
تهافت التهافت از حرمت عقل دفاع كرد و با دو كتاب ديگرش، فصل المقال و الكشف عن مناهج الادله ، به نظرخود ، عقل و دين را سازش داد. از لطا ئف روزگار آنكه ابن رشد بيش از غزالي در تحولات بعدي كلام اشعري اثر گذاشت. پس از غزالي، علي رغم تلاش هاي او، يك سنت نيرومند كلامي پاگرفت كه گاه تا قلب مباحث فلسفي به پيش مي رفت. عبدالكريم شهرستاني (م ۵۴۸ق)، فخر رازي (م ۶۰۶ق)، قاضي عضد ايجي (م ۷۵۶ق)، سعدالدين تفتازاني (م ۷۹۳ق) و سيد شريف جرجاني (م ۸۱۲ق) به اين سنت كلامي وابسته اند. در كلام اهل سنت نه تنها شعله عقل گرايي خاموش نشد، بلكه روزبه روز فروزان تر گرديد ،به طوري كه آثار اين گرايش تا عصر حاضر پابرجاست. اما تأثير غزالي را بايد در جاي ديگر نشان گرفت. او دو جريان مهم را باعث شد و يا لااقل زمينه سازي كرد: از يك طرف به تصوف كه تا آن زمان به عنوان يك جريان مستقل و منزوي به شمار مي آمد ،رنگ ديانت زد و آن را به درون جامعه ديني كشاند. از طرف ديگر، زمينه تقويت جريان نص گرايي را فراهم ساخت. غزالي با تضعيف فلسفه و كلام و رويكرد به وحي به طور غيرمستقيم ، راه را براي عرض اندام سلفيه هموار كرد. نص گرايي افراطي كه با مرگ ابن حزم (م ۴۵۶ق) در اندلس تقريباً روبه خاموشي گراييد بار ديگر در دمشق زنده شد. اين بار ابن تيميه (م ۷۲۸ق) و سپس شاگردش ابن قيم (م ۷۵۱ق) بناي انديشه اي را گذاشتند كه اكنون نيز، از جمله در فرقه وهابيت، به بقاي خويش ادامه مي دهد.
در آخرين مرحله، متكلمان شيعه فلسفه عقلي مشاء را قالب مناسبي براي عرضه معارف دين تشخيص دادند. اگر بخواهيم از اين هم كمي پيشتر بياييم با مرحله چهارمي مواجه مي شويم كه تا عصر حاضر ادامه يافته است. آغازگر اين دوره صدرالمتالهين شيرازي(م ۱۰۵۰ق) است. او گذشته از مقولات فلسفي، مباني و مفاهيم عرفاني را نيز به خدمت مي گيرد و دين با عقل و اشراق هم سخن و همساز مي شود. اگر در مرحله سوم ،كلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در اين جا اين فلسفه و عرفان بود كه لباس كلام بر تن مي كرد.

توماس فرانك
ترجمه: پريش كوششي
وقتي كه هوفستادتر(Richard Hofstadter) سي سال پيش نوشت: اختلاف نظر و توافق، لازم و ملزوم يكديگرند و در نوعي ديالكتيك درگيرند. در پي آن بود كه به تاريخ نگاران توصيه كند كه گذشته آمريكا را بررسي كنند، اما شايد به نوعي مي خواست فرهنگ دهه 90 را توصيف كند.
اگر اساساً چيزي وجود داشته باشد كه بتواند ما را به عنوان مردم وصف نمايد بايد دانست كه در آن دهه، همان تنوع، عدم سازگاري و همساني، راديكاليسم و افراط گرايي، تفاوت هاي اساسي ما بوده است. دهه نود، عصري داراي پيشگاماني چشمگير و شاهد شكوفايي فرهنگ هاي جوان و تكثر فرهنگي محرز، ورزش ها و نيز سرمايه گذاري هاي
فوق العاده بوده است.
اما حتي در همان زماني كه آمريكايي ها از تنوع فراوان و جذاب اينترنت و تفاوت هاي نژادي و قومي باشكوه در حيرت بودند، ما درگيرو دار نوعي توافق روشنفكرانه- مانند زمان پرده آهنين در دهه 1950- بوديم. در ميان اين طيف، رهبران فكري آمريكايي به يك توافق بي سابقه در مورد نقش اقتصاد در زندگي توده مردم نائل شدند.
رهبران احزاب چپ- چه اين جا و چه در بريتانيا- خود را با ايمان به بازار آزاد (free-market faith) سازگاركردند و متفقاً و به طور جالبي از اصول و مباني تاريخي خود عقب نشيني كردند. كارگران سازمان يافته با شكست اتحاديه ها و سياست صنعت زدايي از هم پاشيدند و تكه تكه شدند و به كمتر از ده درصد نيروي كار بخش خصوصي آمريكا كاهش يافتند و ظاهراً كاملاً از صفحه خاطره عمومي محو شدند. مخالفت ها فرو نشست، اما بازار اكنون مطمئن بود و سلسله ظاهراً بي پايان انتخاب كالا جانشين فقدان فرصت انتخاب كردن در مسأله راي گيري ها شد، هرچند نام هاي گوناگوني براي اين موضوعات به كار گرفته شد.
در عرصه بين المللي نيز يك موافقتنامه بزرگ به نام توافق واشنگتن امضا شد، كه دانيل يرگين (Daniel Yergin)- نويسنده حوزه اقتصاد- آن را توافق بازاري ناميد و مقاله نويس نشريه نيويورك تايمز- توماس فريدمن (Thomas Friedman)- براي توصيف فقدان گزينه هاي سياسي (خفقان) عبارت قيد وبند بازاري را وضع كرد. فريدمن تأكيد داشت كه اگر در گذشته ،تفكر مردمي شيوه هايي براي تنظيم امور انساني تلقي مي شد، اكنون ديگر آن گزينه ها وجود ندارند.
او در آگوست 1998 چنين مي نويسد: من فكر نمي كنم كه اكنون حتي يك ايدئولوژي جانشين و رقيب نيز موجود باشد . اين همان اتفاق نظر روشنفكرانه درباره ماهيت و هدف اقتصاد و پيشرفت هاي تكنولوژيك سال هاي اخير است كه ما اين چنين پيروزمندانه از آن با عنوان اقتصاد جديد سخن مي گوئيم. او معتقد است اين همان توافق تقريباً اختناق آميزي است(اين اطمينان مي دهد كه هيچ اتفاقي روي نمي دهد يا كسي در نوامبر پيروز نمي شود، يعني جنبش نيرومند كارگري و دولت مداخله گر هرگز تكرار نمي شود) كه انتقال رو به رشد بي سابقه ثروتي را كه در دوران كلينتون (Clinton) شاهد بوديم، ميسر كرد و به بازار لگام گسيخته و مزخرف اجازه داد تا جهان را اين چنين براي ميلياردها ايمن كند.
اين بدان معنا نيست كه آمريكايي ها در دهه نود تنها تصميم گرفتند كه براي سود اندكي در خط مونتاژ زحمت بكشند و يا اينكه خواستار توانگرسالاري و ثروت مداري و بارون هاي شيك پوش دزد بودند. بلكه برعكس اين موافقتنامه ها- در كانون اقتصاد جديد- يك دموكراسي اقتصادي فوق العاده سالم تلقي مي شد كه شبيه آن را در دهه سي نيز در (CIO) شاهد بوديم. رهبران آمريكا از اقتصاددانان بازنده تا برنده، و از محافظه كاران سنتي تا دموكرات هاي جديد، همه و همه معتقد بودند كه بازارها يك نظام مردم باور- يعني صورت دموكراتيك نهادي برخاسته از حكومت هاي به طور دموكراتيك انتخاب شده- هستند. اين همان فرض بنيادين چيزي است كه من آن را پوپوليسم بازاري مي نامم؛يعني بازارها علاوه بر اين كه واسطه مبادله هستند وسيله توافق و تراضي نيز هستند. بازارها با مكانيزم هاي كامل كننده و دقيق خود- نظر سنجي ها و گروه هاي مورد توجه، فروشگاه هاي زنجيره اي و اينترنت- مي توانند بيشتر از يك انتخابات محض -و به طور صريح تر و معنادارتري- وضعيت عامه مردم را اداره و ضبط و توصيف نمايند.
بازارها- بسته به ماهيتشان- مشروعيت دموكراتيك اعطا مي كنند، باعث تكبر و خودبيني مي شوند، بازارها در جست وجوي نيازهاي  آدم كوچولو هستند و آنچه مي خواهيم به ما مي دهند.
بسياري از عناصر تشكيل دهنده توافق پوپوليسم بازاري براي ساليان متمادي قسمتي از كاغذ ديواري اقتصادي- فرهنگي ما بوده است.  هاليوود و خيابان ماديسون همواره تأكيد داشته اند كه حرفه آنها آينه تمام نماي آرزوهاي عامه مردم بوده و شكست يا موفقيت عمليات تبليغاتي آنها بسته به اين است كه چگونه بتوانند با سليقه عمومي همراه شوند. به طرز مشابهي، سخنگويان مبادلات بورس نيويورك همواره اعلام كرده اند كه قيمت هاي بورس، آرزوها و علايق مردم را منعكس مي كند و تجارت عمومي بورس يك مؤلفه اساسي دموكراسي است. حتي غول روزنامه ها- ويليام راندولف هرست (William Randolph Hearst)- آنها را به عنوان مدافعان انسان عامه معرفي كرده است.
اما اين ايده ها در دهه نود در قالب سنتي اي گردهم آمد كه دست دردست هم، تمام شيوه هاي جانشين و رقيب درك و فهم دموكراسي، تاريخ و بقيه جهان را تكفير مي كرد و مردود مي شمرد. مي توان به عنوان نمونه اي از توافق پوپوليسم بازاري- در متكبرانه ترين صورت خود- از داستان مجعول نيوزويك براي مشخص كردن پايان قرن بيستم با عنوان موسيقي براي انسان عامه ياد كرد. عنوان اين قصه از افسردگي به يادگار مانده (يك كار از آرون كوپلند Aaron Copland در سال 1942) كه بازنويسي آن مردم باوري نظامي آن عصر را به ياد مي آورد،مي آيد. بازگشت به گذشته يعني قرن مردم رامي توان در آثار كنت اوشين كلوز(Kenneth uchincloss)- داستان سرا- نيز يافت كه زماني در تجربه انساني مردم عادي تاريخ را تغيير مي دهند قلم مي زد. او براي تأييد ادعاهاي خود، سلسله اي از قهرمانان عامه را كه تاريخ را تغيير داده اند ذكر مي كند:گروه هاي طرفدار حق راي زنان، فمينيست ها، جنبش هاي ضد جنگ و طرفدار حقوق بشر و در نهايت بازرگانان و اين گروه آخري با بيل گيتس Bill Gates مشخص شده است.
اين شايد وحشتناك به نظر برسد، اما امري عادي است. در سراسر دهه نود، فضاي ايدئولوژيك- كه زماني با فرزندان و كار وتلاش رنگ و بويي داشت- توسط بازرگانان اشغال شده بود.
چگونه پوپوليسم تبديل به زبان رفاه اجتماعي شد؟ البته، از لحاظ تاريخي، پوپوليسم، شورشي عليه نظم اتحاديه ها و مشاركت ها- يا لحني سياسي مبتني بر تعريف عدم تجمع ثروت يا قدرت- به شمار مي آيد. واژه پوپوليسم از سويي به جنبش كارگري و يا زمين داران خشمگين مرتبط است. اما در سال۱۹۶۸- يعني بحبوحه نهضت هاي ضد جنگ- ظاهراً اين قطعه از دموكراسي آمريكايي رهيافت خود را تغيير داد. نزاع بين طبقات اجتماعي تا حدودي مركزيت خود را حفظ كرد و در اين ميان طبقات جديدي مانند اتحاديه هاي آزادي، روزنامه نگاران آزاد و طبقات ديگري به طور زيركانه اي توسط كارفرمايان و ثروتمندان ايجاد شدند. در اين ميان نيروهاي پنهاني كمپاني هاليوود نيز با در نظر گرفتن سلايق و علائق مردم به آنان خدمت شاياني نمودند. آنها اين كار را نه با استثمار كارگران، بلكه با زيرپا گذاشتن ارزش هاي طبقه متوسط آمريكا انجام دادند . حتي تا اين اواخر سياست هاي آمريكايي در مناقشات فرهنگي كه از اواخر دهه شصت به ارث رسيده بود ، معطوف به نوعي پوپوليسم بود كه طبقه عادي مردم را تحت تأثير قرار داد؛ به طوري كه جهان را تبديل به مكاني ساخت كه روشنفكران ملحد در هر فرصتي در آن از اصول آمريكايي گرايي تخطي نمايند؛ يعني مكاني مملو از جنايت در خيابان ها ، بي احترامي شايع به مردان يونيفرم پوش و تحميل امانيسم سكولار بر ارزش هاي خانوادگي.
تفاوت هاي بنياديني بين پوپوليسم بازاري و سياست هاي قبلي وجود دارد. پوپوليسم بازاري خونسرد است و بر خلاف دهه شصت تخيلات خود را در همه جا اشاعه مي دهد، پوپوليسم بازاري در آمريكا حتي از مرزها نيز فراتر رفته است، استراتژي جنوبي آن تا مكزيك و گواتمالا را در بر مي گيرد. پوپوليست هاي بازار عموماً تئوري هاي خود را با استراتژي ويت كنگ ها مقايسه مي كنند؛ زيرا آنها ارزش هاي خانوادگي عصر ريگان را ترك كرده و براي زنان و حتي كودكان، آن نقش سنتي سابق را قائل نيستند. اين چهره واقعي پوپوليسم در اواسط دهه نود است. بازارها در خدمت سليقه عمومي درآمده اند. آنها هنر خوب را در برابر هنر بد در معرض نمايش مي گذارند، بازارها همه را ثروتمند كردند. پوپوليسم بازاري تقريباً مي تواند هر پديدار اجتماعي را تبيين كند. پوپوليسم بازاري به ما مي گويد كه ببرهاي اقتصادي آسيا در معرض متلاشي شدن هستند؛ زيرا آنها به جاي اتكا بر ديدگاه هاي نامتناهي مردم، متكي بر تخصص نخبگان هستند. مهم تر اين كه پوپوليسم بازاري به طرز شگفت آوري ثابت كرد كه هرگونه صنايعي بدون توجه به خواست مردم محكوم به فنا است. اما چه كسي مي تواند سليقه و فرهنگ اين مشتري- جامعه دويست وهفتاد ميليون نفري آمريكا- را در دست گيرد؟ پوپوليسم بازاري به خوبي در تغييرات مداوم بازارها در وال استريت ژورنال - كه مبتني بر اراده مردم است- قابل مشاهده است.سايز يك شركت- نظير ارزش يك ميلياردر- صرفاً انعكاس عشق و علاقه مردم است . شعار سياستمداران نخبه گراي پوپوليسم اين است: علايق عده اندك با هزينه سايرين. شركت عظيم مايكروسافت اظهار داشته كه ما يك مونوپل هستيم؛ زيرا مشتريان ما اين طور مي خواهند. پوپوليسم بازاري گاهي نيز مي تواند كاملاً پوچ و تهي به نظر آيد، چنانچه ما در يكي از پوپوليست ترين اعصار اقتصادي در يك صد سال گذشته زندگي مي كنيم.
اقتصاد جديد تنها در خدمت طبقه مرفه است و چنان با صراحت و قاطعيت باقي اقشار مردم را فراموش كرده كه ما هرگز در گذشته مانند آن را سراغ نداريم. پوپوليسم بازاري از بسياري جهات مهم ترين دفاعيه براي نابرابري اقتصادي است، اما بي ترديد، بسياري به آن ايمان راسخ دارند و از دموكراسي بازار قدرداني مي كنند. شايد شوخي به نظر آيد اما واقعيت اين است كه اكنون ايالات متحده آمريكا بيش از هر جامعه ديگري در پهنه تاريخ، به آرمان هاي ماركس نزديك است.

شهناز اشرفي
عشق جان مرده را مي جان كند
جان كه فاني بود جاويدان كند
گفته اند كل مثنوي را در ني نامه يعني هجده بيت اول مثنوي مي توان خلاصه كرد و اگر بخواهيم اين هجده بيت و يا به عبارتي؛ كل مثنوي را خلاصه كنيم و عصاره آن را در جان كلمه بريزيم بي شك چيزي برازنده تر از مفهوم عشق نخواهيم يافت.
يكي از زيباترين مأمن هايي كه عشق يافت، دل مولانا جلال الدين محمد بلخي بود. او كه تا 38 سالگي خود در جرگه درگيران بحث و مقال بود با جرقه اي كه با ديدن مردي از سرزمين عاشقان در روح و جان مستعد او زده شد، زنده شد و نور اين شعله، روح بي تاب او را تابناك و درخشان كرد و به شاهراهي هدايتش كرد كه به حق واصل مي شد؛ چون نوري كه دل او را روشن ساخته بود تمام هستي اش را در سيطره محبتي خاص قرار داده بود كه بي گمان بازگشتي به دنياي كوچك مادي در آن متصور نبود.
بنا به عقيده مولوي، ساكنين روي زمين از يك سرزمين واحد آمده اند و از راه تعليمات مي توانند از راه دل و با در نظر گرفتن حالت جديدي از هماهنگي به عنوان هدف، به يكديگر وابسته شوند و بدين ترتيب جدايي، چندخدايي، دوگانگي و افتراق از بين مي رود:
منبسط بوديم و يك جوهر همه
بي سر و بي پا بُديم آن سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
مولوي پس از گفت وگو با شمس متقاعد شد كه در زير شكل و قالب، درياي حقيقت وجود دارد كه هر انسان مقدس، جامع و پيامبري آن را كشف كرده است. اين درياي حقيقت به طور مرموزي سرچشمه رشد و تكامل انسان را در داخل ضمير ناآگاه پنهان كرده است. مولوي معتقد است كه خويشتن واقعي او يعني آنچه پدرش يا محيط در او پرورش داده است، نيست بلكه آن چيزي است كه عالم در او آفريده است.انسان پيوسته درباره دنياي بزرگ و بي انتهايي كه در قالب تن جا خوش كرده انديشيده است.
عشق را پديده نخست مي توان خواند. همان طور كه مي دانيم قديم در برابر حادث و به معني آنچه كه براي پديد آمدن آن نتوان زماني تعيين كرد، گفته مي شود و حادث تمام پديده هاي هستي است، كه براي پيدايي و زندگي آنان مي توان آغازي تعيين كرد. عشق نيز نه به مفهوم عاميانه و محدودي كه همگان از آن فهم مي كنند بلكه به مفهوم برتر و گسترده تر،  آن مايه و پايه استواري و ماندگاري جهان مادي و معنوي است و نيرويي است كه هستي را به كمال جويي و حدوث تازه تر و كامل تر از ناقص برمي انگيزد.
پس عشق نسبت به ذات پروردگار كه آن را قديم اول بايد خواند حادث و نسبت به هر پديده ديگر قديم است زيرا كه عشق مايه به وجود آمدن جهان هستي و اجراي اراده قديم اول و مبدأ كل است.
ديرينگي عشق نسبت به عرفان اين نكته را به اثبات مي رساند كه عرفان برآمده از عشق است. گوياترين گواه اين معني را در حكمت فلوطين و تفسير وي از عشق معنوي و پيوند آن با خير و نيكويي و جمال مي توان يافت .از ديد اين فيلسوف عارف آدمي داراي مقام علوي بوده و جاي در ملكوت اعلا دارد و بر اثر دل بستگي به تعلق هاي دنيوي و سر نهادن بر خواهش هاي نفساني كه خاستگاه انواع آ لودگي ها و زشتي ها و پليدي ها است به نزول ارزش ها و فروافتادگي از مقام انساني گرفتار آمده و از اصل خويش جدا مانده است.
آنان كه از اين جدايي سينه اي شرحه شرحه دارند و آرزوي پيوستن به اصل و مبدأ كل را در سر مي پرورانند، ناگزير از تزكيه و تهذيب نفس و پرهيز از هوسهاي نفس هستند تا سبكبال و سبك بار راه وادي دوست را پيش گيرند.
مولوي نيز در مثنوي منشأ اصلي روح و هبوط آن به دنياي ماده و نيز بازگشت دوباره به منزلگه حقيقي را مطرح مي كند. به اعتقاد او انسان با ايثار و تواضع امكان دست يافتن به واقعيت خود را مي يابد و همواره از نيروي دروني انسان و شكوه شگرف آن سخن گفته است.
دفتر اول كه با شكايت و حكايت ني  آغاز مي شود، شكايت از دوري است. دوري از معشوقي كه جان ني را به فغان واداشته و از حسرت اين فراق و سوز و داغ اين جدايي چنان مي نالد كه هر صاحب ذوق را با خود و با درد خود همراه مي كند. تنوع در مباحث گوناگون مثنوي باعث نمي شود كه خواننده صاحب دل پي به اين موضوع نبرد كه زمينه اصلي تمامي اين مباحث عشق است كه مانند رشته اي آنها را به هم پيوسته است. حركت به جهت مشخصي كه همانا مبدأ هستي و عشق است، در تمام مثنوي مشهود است.
مولوي پس از بيان شكايت ني، بلافاصله داستان عشق پادشاه و كنيزك را آورده است. در اين حكايت نيز همانند بقيه حكايت هاي مثنوي مسائل با رمز و اشاره بيان شده است و سپس به تفسير آن پرداخته شده است. در اين داستان به عشق انسان به انسان در نوع ابتدايي و مجازي آن اشاره شده است كه اين نوع عشق در كل پديده هاي هستي مشهود است و همانند كشش و ميل دوجانبه اي است كه خاك و گياه و باران و آفتاب و نر و ماده را در تمام عالم به سوي هم مي كشاند و عشق را نيروي محرك تمامي كائنات مي سازد. اين عشق كه قانون وجود است در همه عالم قاهرست و عشق جسماني انسان نيز از همين مقوله و در اين مرحله از عشق كه به قلمرو حيات حيواني مربوط است با ساير انواع حيوان تفاوت ندارد.
معهذا در انسان عشقي هم هست كه ناشي از ماهيت انساني اوست و نه فقط در قياس با عالم حيواني بلكه در قياس با عالم ملائك هم مايه امتياز است و ناشي از نوعي دانش و شناخت است كه شايد آن را معرفت بايد خواند.