محمد قوچاني
موضوع اين گفت و گو را پيش از اين با عليرضا رجايي نيز درميان گذاشته  بوديم. مراد ثقفي اما به دليل تعلق به جناح ديگري از روشنفكران ايران مي تواند ديدگاه متفاوتي را در همين باره نمايندگي كند در گفت و گوي قبلي از فروپاشي هژموني نخبگان سخن به ميان آورده بوديم و اينك پس از ۹ اسفندماه اين مفهوم مي تواند عيني تر باشد.
• • •
• يك دهه از سلطه هژمونيك روشنفكري ديني بر جنبش هاي اجتماعي ايران مي گذرد در ده سال گذشته كليه جوانان، زنان و نيز روشنفكران ايراني تنها زماني توانسته اند به فعاليت اجتماعي بپردازند كه يا به حوزه حاكميت تعلق داشتند يا تحت نفوذ روشنفكري ديني بوده اند از سال ۶۶ تاكنون نيز قدرت نفوذ سياسي اين جنبش در دولت به قدرت نفوذ اجتماعي آن افزوده شده است اما چرا نيروهاي سياسي و اجتماعي ديگر تاكنون از دستيابي به اين اقتدار بازمانده اند. چرا روشنفكران ديگر نتوانسته اند در اين موقعيت قرار گيرند؟
مسلما مي شود اين گونه هم تحليل كرد. اما اگر جوانب ديگر مطلب را باز نكنيم شايد نتوانيم بيش از اين چيزي بگوييم و فقط همين را به عنوان يك امر واقع خواهيم گفت. وقتي به نقطه نظراتي كه از طريق دولت بازگو و تلاش مي شود كه تفهيم شود توجه مي كنيم، وقتي به ميزان تاثير مطبوعات بر تبيين فضاي سياسي مي نگريم و در تمام اين ها نقش روشنفكراني را كه شما ديني مي ناميد، مشاهده مي كنيم بالطبع مي شود اين را به عنوان يك امر واقع پذيرفت. منتهي اگر بخواهيم به همين وجه از ماجرا اكتفا كنيم، ديگر خيلي فراتر از بازگو كردن واقعيت - اين طور كه جلوي چشمان مان است - نمي رويم. به نظرم دست كم دو نكته به اين مسئله بايد اضافه شود: يكي برمي گردد به خود انقلاب و جريان هاي موجود در آن. امروز براي اكثر محققان و جامعه شناسان اين امر روشن شده كه انقلاب ايران نتيجه همسويي چندگرايش بوده كه در اولين تقسيم بندي مي توان آنها را به گرايش هايي با خواست هاي مدني و گرايش هايي با خواست هاي بازگشت به سنت تقسيم كنيم. حالا خود اين گرايش هاي بازگشت به سنت تا چه حد در اين بازگشت، بازيابي حقوق مدني و بازيابي يك نوع جامعه پيشرفته تر يا عمومي تر و دموكراتيك تر از آن چيزي كه وجود داشت را مي ديدند و به واسطه اين سنت مي خواستند آن تجدد را بازسازي كنند، خود جاي بحث دارد. دست كم ما اين دو تا گرايش را مي بينيم. من فكر مي كنم آن چيزي كه ما به عنوان حضور روشنفكران ديني بعد از سال ۶۶ در فضاي سياسي كشور مي ناميم، يك مقدار زيادي از آن بر اين زمينه و بر تداوم اين زمينه شكل گرفته است. به همين جهت هم در درون اين جرياني كه شما از آن به عنوان روشنفكري ديني ياد مي كنيد، شما دائما كلمات، مفاهيم، نوعي استدلال را پيدا مي كنيد كه متعلق به روشنفكري ديني نيست. نمونه بارزش، خود مفهوم جامعه مدني است. مفهوم جامعه مدني مفهومي نيست كه در منظومه روشنفكري ديني تبيين شده باشد.
• چرا اين مفهوم متعلق به روشنفكري ديني نيست؟ آيا روشنفكري ديني فقط بايد مفاهيم درون ديني را مطرح كند؟ تعريف شما از روشنفكري ديني و كاركرد آن چيست؟
به آن هم مي رسيم، اجازه بدهيد عجالتا به نكته دوم اشاره كنم. نكته دوم، اين است كه جرياني بعد از پايان جنگ شروع به فعاليت و حضور مي كند. شما در همان دوره، به مطبوعات يا ماهنامه يا فصل نامه هايي كه جايگاه بازتاب انديشه هاي روشنفكرانه جامعه است، رجوع مي كنيد، تفكرات ديگري را در كنار روشنفكري ديني مي بينيد. يعني روشنفكري ديني يكسري مفاهيم را از زوايايي ديگر مطرح مي كند، ولي مفاهيم ديگر و يا همان مفاهيم و از زواياي ديگر از طرف گروه هاي روشنفكري ديگر هم مطرح مي شود. آن چيزي كه كمتر به آن توجه و اشاره شده است و شايد هم به دليل عدم وضوح آن، تعامل بين اين جريانات است. يعني ما بايد دست كم دو كار انجام دهيم، يكي آن جريان تاريخي است، كه بايد از انقلاب پي بگيريم كه يك جريان مدني است. و دومي جريان بازسازي كل جريان فكري جامعه بعد از جنگ است، كه البته زمينه هاي حضورش را در دوران جنگ هم پيدا مي كنيم، اما بعد از جنگ است كه اجازه ظهور پيدا مي كند: خود را بروز دهد، يا ديگران اين اجازه را به آن مي دهند و البته موفقيت آقاي خاتمي در انتخابات سال ،۶۶ كه به نظر من اين تلاش از يك طرف بيست ساله و از طرف ديگر ده ساله را همراهي مي كند. اگر اين گونه ببينيم آن وقت مي توانيم هم راحت تر در مورد آينده صحبت كنيم، هم خود اين فضا را بيش از آن چيزي كه جلوي چشممان است تبيين كنيم. يعني من فكر مي كنم اگر اين كار را بكنيم، حداقل به خودمان اين اجازه را داده ايم كه مقداري هم بحث هاي آينده را بتوانيم بازتر كنيم و از خود بپرسيم كه حالا چگونه مي شود؟ افت داشته يا به سمت فعاليت يا پويايي بيشتري خواهد و به ثمر خواهد رسيد؟!
• شما گفتيد جامعه مدني جزو مفاهيمي نيست كه از بطن روشنفكري ديني بيرون آمده باشد. يعني اين مفهوم از آن روشنفكري ديني نيست. استنباط من اين است كه شما فكر مي كنيد جريان روشنفكري ديني فقط بايد مسائل معطوف به خرد ديني را مطرح كند و توضيح دهنده مفاهيمي باشد كه از دل دين بر مي آيد. من روشنفكر ديني را حداقل به عنوان يك جريان اجتماعي در نظر مي گيرم. چون مي بينيم كه اين جريان اگر چه واقعا سكولار نشده است اما نزديك به مفاهيم سكولار حركت مي كند، بنابراين چرا فكر مي كنيد كه جامعه مدني جزو مفاهيمي نيست كه از بطن اين جريان در بيايد؟
واقعيت اش اين است. يعني درواقع اين طور بوده است كه اين مفهوم از درون روشنفكري ديني درنيامد. من به يك حقيقت تاريخي اشاره كرده ام. اين كه روشنفكري ديني مي توانست يا نمي توانست بحث من نيست وگرنه بنده هم با شما كاملا موافقم. ببينيد دو تا بحث را مي توانيم همزمان ادامه بدهيم. يكي بحث روشنفكري ديني يا گفتار روشنفكري ديني يا گفتمان روشنفكري ديني كه بالقوه است. يكي هم بالفعل است. چيزي كه اتفاق افتاده است. روشنفكران ديني ما، مسائلي را پيش كشيدند كه جامعه مدني از جمله آنها نبود. منظورم اين نيست كه اصلا نمي توانستند پيش بكشند يا نهايتا يك نوع ممنوعيت ذهني برايشان وجود داشت. اصلا هيچ وقت به اين مسئله اعتقاد نداشتم و هنوز هم ندارم. من اولين مقاله اي كه در ايران نوشتم اتفاقا در مورد روشنفكري هم بود، دقيقا انتقادم در مورد تقسيم بندي روشنفكران به ديني و غيرديني و چپ و راست و. . . بود نظرم هم اين بود كه اين ها را نه مي توانيم براساس انتخاب موضوعات جدا كنيم و نه براساس روش بررسي.
• براساس سابقه تاريخي چطور؟
براساس سابقه تاريخي هم نمي توانيم. اگر بخواهيم وارد بحث سابقه تاريخي شويم بحثمان خيلي طولاني مي شود. اجازه بدهيد براي فرصت ديگري و برگرديم به حيطه موضوع ها. روشنفكران ديني ما به هر دليلي وقتي راجع به جامعه به عنوان كليت صحبت كردند، همواره درباره جامعه ديني صحبت كردند و نه جامعه مدني. يعني مهم ترين مفاهيم و مقولات فلسفه سياسي كه توسط روشنفكران ديني ما بحث شده است و عبارت باشند از آزادي يا كلمه حريت، حق و تكليف، نظم، مدارا، دموكراسي يعني همه مفاهيمي كه فلسفه سياسي جديد حول و حوش آن مي چرخد. از ماكياول ما اين بحث ها را مي كنيم تا به امروز. روشنفكران ديني همه اين مسايل را در ارتباط با يك جامعه ديني بررسي كردند و نه جامعه مدني، البته به نتايج خوبي رسيدند و خيلي هم خودشان از خود هم انتقاد كردند. و در مجموع پيشرفت چشمگيري داشته اند منتهي بحث، بحث جامعه ديني بوده است.
• در حقيقت فرضيه شان اين بوده چون اكثريت جامعه ديندارند راجع به آن اكثريت صحبت مي كنند. يعني جامعه ديني و كليت جامعه را يكي مي دانستند.
بله، در واقع توصيفي كه از جامعه دادند توصيف جامعه ديني بود. شما اين وضعيت را در دوره هاي ديگر هم داريد. مثلا روشنفكري ما در پيش از انقلاب، روشنفكري چپ است. شما مي بينيد مسائل نويي براي روشنفكري مطرح است كه در مجموع به چپ مربوط است، به همين جهت شما مثلا دنبال مفهوم آزادي بگرديد؛ خيلي كم اثري از آن پيدا مي كنيد. اگر هم در جاهايي بحث است بيشتر بازيچه است. براي اين كه طرف مقابل را منكوب كند كه مثلا تو داري مي سازي چون خيلي طرفدار آزادي نيستي. ولي به محض اين كه اين شبهه رد مي شود، آزادي اهميت خودش را از دست مي دهد. حالا همه اين ها جاي باز كردن دارد. مي خواهم بگويم اگر اين گرايش هاي متفاوتي را كه خدمتتان عرض كردم و زمينه ساز يا همراه اين جريان بوده بررسي كنيم اين است كه مي توانيم به درستي معني آن حرفي را كه شما زديد درك كنيم يعني اينكه چرا و چگونه است كه بعد از سال ۶۶ روشنفكري ديني در جامعه دست بالا را دارد يا حضور فعال دارد. اين روشنفكري ديني اگر هم حضور فعالي دارد، كه دارد، در واقع براساس دو تاريخ و يك تاريخچه است، اين تاريخ و تاريخچه اي كه يكي جنبش مدني است كه از آغاز انقلاب وجود داشت و در مقابل جنبش سنت گرا در وضعيت فرودست قرار داشت و مي شود كاملا آن را دنبال كرد و دوم جريان تعاملي است كه بين روشنفكران مختلف از سال ۶۶ به بعد شروع مي شود و هر يك تلاش مي كنند به يك معنايي گفت وگويي برقرار كنند و با مفاهيم همديگر كار كنند. درست است كه اين گفت وگو كمتر از جانب روشنفكران سكولار انجام شد. اما ما در فصل نامه گفتگو خيلي تلاش كرديم كه اين كار را بكنيم. زيرا معتقد بوديم اين تعامل است كه پويايي مي آورد و از سوي ديگر، طرف ديگر بيشتر نگاه مي كرد ببيند كه روشنفكران سكولار با چه موضوعاتي دارند كار مي كنند و تلاش كرد آنها را در حوزه خودش بياورد و با آنها بحث كند.
• اتفاقا يكي از سوالات من همين است كه روشنفكران غير ديني در همه آن سال هايي كه روشنفكري ديني به ارتباط بين دين و دموكراسي دين و جامعه، جامعه ديني و مدني فكر مي كرده و بحث تئوريك مي كرده، جريان روشنفكري عرفي ما نهايتا سطح مباحثاتش از هنر و ادبيات و. . . فراتر نمي رفت، نشريات دهه شصت را مي توانيم ببينيم كه اگر روشنفكري ديني مظهرش در دهه ۶۰ نشريه كيهان فرهنگي و ادامه منطقي اش را در مجلات ديگر ببينيد، در جهت مخالفش چيزي مثل آدينه وجود دارد، بحث هايي كه در آدينه مي شود به همان حوزه محدود روشنفكري محدود مي شود. فراتر از آن نمي رود، يك بخش از اين وضعيت البته ناشي از فضاي بسته سياسي است كه نمي گذارد روشنفكران غير مذهبي ما وارد بحث هاي سياسي و اجتماعي شوند، ولي نشريه اي مانند جامعه سالم كه در سال ۶۰ منتشر شد، نشان داد كه مي شود با يك نگاه جامعه شناختي به موضوعاتي پرداخت كه خيلي هم به خط قرمزهاي حاكميت آسيب نرساند ولي بر گفتمان فكري جامعه تاثير بگذارد و آن را عوض كند. به نظر مي رسد قبل از انتشار نشرياتي مانند گفتگو، جامعه سالم و نگاه نو حوزه روشنفكري ما محدود به همان كافه هاي قبل از انقلاب بوده و وارد حوزه عمومي جامعه نشده اين درست است كه روشنفكري ديني فقط محدوده خود را در برگيرنده انسان ديني و جامعه ديني مي داند ولي روشنفكران عرفي هم فقط محدوده خودشان را اقليتي ديگر در نظر مي گيرند. يعني سوژه و موضوعشان همان كافه ها است هيچ كدام گستره عمومي جامعه را در نظر نمي گيرند نه روشنفكري ديني (كه به اكثريت توجه مي كند) و نه روشنفكري عرفي (كه به اقليت نگاه مي كند) هر كدام يك جامعه مصنوعي براي خودشان درست كرده اند و به دغدغه هاي آن جامعه مصنوعي مي پردازند و البته روشنفكري ديني اتفاقا چون به اكثريت توجه داشت به جامعه واقعي نزديك تر بود. به دليل اينكه اين جامعه آماري يا جامعه مصنوعي چون اكثريت جامعه را تشكيل مي داد به روشنفكري ديني دامنه نفوذ بيشتري مي داد. سوال من اين است چرا روشنفكري عرفي ما در تمام سال هاي دهه ،۶۰ به اين فكر نيفتاد كه مي تواند وارد بحث هاي تئوريك و نظري شود كه خيلي هم با فضاي سياسي اختلاف پيدا نكند ولي بتواند بر جامعه تاثير بگذارد. چه طور است كه روشنفكري ديني بحث هاي نوانديشي ديني را مطرح مي كند و ارتباط دين و دموكراسي را به پيش مي كشد. ولي كمتر متني در جهت تبيين مفاهيم دموكراتيك از طرف جريان روشنفكري عرفي در دهه ۶۰ مي بينيم. گويي اصولا دموكراسي دغدغه آنهانيست.
من با داوري شما مخالفم. يك اتفاق عمده در دهه ۶۰ براي ايران مي افتد و آن اينكه عده اي مي آيند و خودشان را با پسوند خاصي بازگو مي كنند، يعني مدعي روشنفكري ديني مي شوند يعني كلمه روشنفكري ديني يك ابداع پس از انقلاب است. ما قبل از انقلاب اين واژه را نداريم. يعني مثلا فرضا شما شريعتي را بگوييد. . .
• منظور من در مورد جريان روشنفكري ديني، بعضي از روشنفكران جوان پس از انقلاب است.
بعد از انقلاب سه اتفاق مهم مي افتد، اولا روشنفكري ايران (كه بيشتر چپ است نه راست). به سكوت واداشته مي شود؛ دوم در سال هاي ۶۳ به بعد، مهاجرت مي كند، و سوم اينكه چون خيلي با چپ عجين است يعني عجين يك حركت سياسي، به محض ضربه خوردن حركت هاي سياسي او هم ضربه مي خورد و هم مهاجرت مي كند. پس ما اگر بخواهيم تاريخ روشنفكري را بنويسيم، بايد دست كم به نوشته هاي اينها در خارج از كشور اهميت بدهيم. ما در خارج از كشور تعداد دست كم شش و هفت نشريه روشنفكري داريم، كه بايد به آنها نگاه كنيم. وقتي به آنها نگاه مي كنيم، مي بينيم كه بحث زياد است. همه بحث هايي كه شما سرفصل هاي آن را نام برديد وجود دارند و بحث هايي كه خيلي هم خوشايند خود اين جريان نيستند. اتفاقا مي خواهم بگويم در آغاز يكي از بحث هايي كه بيش از حد معمول به چشم مي خورد، بحث در مورد شكست است. ما شكست خورديم يا پيروز شديم. ما با زور كنار رفتيم يا از نظر ذهني شكست خورديم. زدن اين حرف ها راحت نيست، ولي آرام آرام زده مي شود. من نمي خواهم اسم نشريه اي را در اينجا ببرم. ولي هست. بحث ديگر فروپاشي كمونيسم است. يعني فروپاشي كمونيسم واقعي آن طور كه در شوروي است. فراموش نكنيم كه بخش عمده روشنفكري ايران در اين فضاي كمونيستي و چپ حركت مي كند. با اين مفاهيم كار مي كند. اين فروپاشي باعث مي شود كه پرسش هاي جدي در اين زمينه براي روشنفكران ما پيش بيايد.
• پس شما قبول داريد كه قبل از فروپاشي كمونيسم آموزه هاي دموكراتيك موضوع بحث روشنفكري غيرديني ما نبوده است؟
بستگي دارد. بخش عمده آن نه، ولي ما يك بخش كوچكي داريم كه اين بحث را انجام مي دهند. يك ماه بعد از انقلاب شما مي توانيد رد پايش را پيدا كنيد. مي توانم يكي دو مثال براي شما بزنم. شما نوشته هاي چنگيز پهلوان را بخوانيد. در مورد تصفيه هاي در دانشگاه، نقد و اهميت آزادي، دقت كردن، مدارا كردن، رعايت كردن. شما نوشته شاهرخ مسكوب را داريد. شما بحث كانون وكلا را درباره قانون اساسي داريد.
• همه اين افراد حواشي جريان روشنفكري عرفي را تشكيل مي دادند. اگر هسته را كانون نويسندگان بدانيم. . .
آل احمد هم حاشيه است. آل احمد در بين سال هاي ۳۲ تا ،۵۶ تا سالي كه مي ميرد، در حاشيه است. آل احمد از نظر فردي در حاشيه است اما از نظر انديشه، همه را دنبال خود مي كشد.
• فكر مي كنم به آن سوال هايي كه مي خواستم در آخر از شما بپرسم، رسيدم. اتفاقا مي خواهم همين سوال را بكنم. چرا تيپ آدم هايي كه به آموزه هاي دموكراتيك فكر مي كنند، (مثل پرهام، شايگان، مصطفي رحيمي)، استاد و روشنفكر كساني كه بين دانشگاه و كافه، استاد و روشنفكر حركت مي كنند، نسبت به كساني كه شاعر و اديب و داستان نويس هستند، در جريان غيرمذهبي در حاشيه قرار داشتند؛ همين تعبير در حاشيه كه شما به كار مي بريد. شما از اختلاف بين باقر پرهام و مرحوم مختاري اطلاع داريد كه در دهه اول انقلاب به شدت يكديگر را نقد مي كردند. حتي وقتي كانون نويسندگان مي خواهد احيا شود، جريان مختاري طرف مقابل را محكوم به اين مي كند كه با قدرت ارتباط دارد. اين مجادلات به نظر مي رسد كه از خود جريان روشنفكري بيرون مي آيد نه از حكومت. من انكار نمي كنم كه روشنفكران عرفي هم مباني دموكراتيك داشتند، هم در راه گسترش مباني دموكراتيك بين مردم تلاش كرده اند. حتي روشنفكري ديني خيلي مفاهيمش را وام گرفته است، يعني هنوز هم ما متن هايي را كه در دفاع از جمهوريت مي نويسيم از سطح رساله مرحوم دكتر مصطفي رحيمي در اول انقلاب، فراتر نمي رود. يا خيلي از مفاهيم دموكراتيك كه روشنفكري ديني ما الان دارد مطرح مي كند، هم در روشنفكران غيرديني امروز ما (مثل دكتر حسين بشيريه) و هم روشنفكري عرفي دهه اول انقلاب رواج دارد. اما مسئله اين است كه چرا اين جريان، نسبت به هسته روشنفكري عرفي در حاشيه بوده است؟ چرا ما هميشه لائيك چپ داشتيم ولي لائيك ليبرال كم داشتيم؟
ببينيد، اين يك مقدار به جامعه شناسي سياسي روشنفكري ما برمي گردد و كاملا قابل پيگيري است. يعني تقريبا زاويه چندان ناشناخته اي ندارد. دليل عمده آن سياسي بودن روشنفكري ما است. يعني شما از سال هاي ۳۲ به بعد مي رويد به طرف سياسي شدن فضاي روشنفكري. به حدي اين فضا در سال هاي ۴۳ و ۴۴ و ۴۵ سياسي است كه اصلا امكان اينكه شما حرف ها را غيرسياسي بفهميد وجود ندارد.
• روشنفكري كه اصلا كار سياسي نكند مد نظرم نيست.
نه مسئله فضاست. ببينيد «يلفاني» يك نطقي دارد كه فكر كنم سه يا چهار ماه بعد از انقلاب بود، نطق خيلي جالبي است كه اتفاقا به كانون نويسندگان گزارش مي دهد. بحث كانون نويسندگان هم اتفاقا در آن روزها اين است كه تعدادي از روشنفكراني كه وابسته به حزب توده هستند بيرون بكنند يا نكنند. عاقبت هم با يك رأي بسيار بالايي آنها را بيرون مي كنند. يلفاني يك نطق بسيار جالب مي كند. يلفاني مي گويد كار ما الان خيلي مشكل تر از قبل است. در دوره هاي قبل كار ما راحت تر بود. سياه و سفيد روشن بود. خوب و بد روشن بود. خوب آن چيزي بود كه دشمن ما - «شاه» - بد مي دانست و بد آن چيزي بود كه دشمن ما خوب مي دانست. ما خيلي راحت در اين فضا زندگي مي كرديم. امروز فرق كرده. امروز طيف هاي متعددي وجود دارد و ما آمادگي ارزيابي وضعيت موجود را نداريم. من حالا به اين قسمت دومش كاري ندارم ولي قسمت اولش حقيقت است. يعني روشنفكري قبل از انقلاب ما به دلايل شرايط جهاني، به دليل شرايط خود ايران، به دلايل فرادستي انديشه هاي انقلابي و مبارزات مسلحانه، كاملا زندگي و فكرش با سياست حركت مي كند و سياستي كه خودش سياست سياه و سفيدي است. شما كافي است به تلاش آل احمد براي تأسيس كانون نويسندگان در سال هاي ۴۳ و ۴۴ رجوع كنيد و مقابله اي كه توده اي ها با آن مي كنند و مقابله اي كه به آذين با آن مي كند. به آذيني كه بعد از انقلاب به هيچ وجه حاضر نيست آزادي را به عنوان يك ارزش تلقي كند و مي گويد ارزش هاي مهم تري داريم. مثل دفاع از انقلاب، مقابله با امپرياليسم، مقابله با آمريكا و بايد بدانيم آزادي در اين مرحله مي تواند به ما لطمه برند. هم او در سال هاي ۴۳ و ۴۴ ايستاده و مي گويد آزادي بدون قيد و شرط. اين جمله معروف كانون نويسندگان داستانش از آنجا شروع مي شود. چرا؟ فقط براي اينكه فكر مي كند و احساس مي كند كه نيروي سوم كه جلال آل احمدها هستند، طرفدار گفت وگو هستند كه مسائل همه سياسي نيست و اگر هم سياسي است بايد براي آن فضاهايي را به وجود آورد. گروه به آذين تصور مي كنند يك ساخت و پاختي بين آل احمد و نيرو سومي هاي دور و برش براي تأسيس كانون نويسندگان بدون توده اي ها وجود دارد. يعني حتي آزادي ابزاري است براي پيشبرد يك سياست. خوب ما مي توانيم بگوييم اين ديگر روشنفكر نيست. روشنفكري كه براي آزادي ارزش قائل نباشد و از آن استفاده ابزاري كند براي اينكه خودش كنار گذاشته نشود يا وارد بازي شود اين ديگر اصلا روشنفكر نيست. اما به اين سادگي ها، نمي شود بريد و دوخت. تاريخ روشنفكري دنيا از اين دوره ها زياد داشته است.

ميشل دژاردن*
موسسان تمام اديان اصلي جهان همگي نوآور بودند. آنها منتقدان سرسخت برخي جنبه هاي فرهنگ هايي بودند كه خود در آن شاهد و ناظر بودند و در كنار هر انتقاد راه حل ها و شيوه هاي بهتري را عرضه مي كردند تا بر اساس آن بشر بتواند زندگي خود را تنظيم كند. تمام پيامبران باعث ايجاد تغييرات اجتماعي به نفع حقوق زنان و كودكان بودند. به عنوان مثال مسيحيت با ورود خود سطح حمايت از بيوه زنان را افزايش داد. اسلام هم از همان آغاز زنده به گور كردن و سوء رفتار با فرزندان مونث را باطل خواند و قوانيني وضع كرد تا بر اساس آن زنان متاهل از حمايت و حقوق بيشتري برخوردار شوند. امروزه برخي اديان در چهارگوشه جهان متهم اند كه با انحرافي كه از عقايد و قوانين خود يافته اند به سلامت اجتماعي و روحي زنان لطمه مي زنند و اين اتهام به همان اندازه كه از خارج از اين اديان به آنها وارد مي شود از سوي برخي معتقدان به اين اديان هم تاييد مي شود. چه چيزي اين وارونگي جدي را توجيه مي كند؟
البته گاهي برخي انتقادها عادلانه نيست. به عنوان مثال در اروپا و آمريكاي شمالي قانون حجاب براي زنان، متاسفانه عموما به عنوان نوعي تعدي نسبت به حقوق زنان تلقي مي شود اما چنين انتقادهايي اغلب از نوعي قوم مداري و خودبرتربيني جاهلانه ناشي مي شود. به علاوه منتقدان به حجاب فراموش مي كنند زنان در فرهنگ و رسانه هاي غربي تا چه اندازه به كمك همين بي حجابي گاه مبتذل معرفي مي شوند و مورد سوء استفاده قرار مي گيرند. چنين جهلي به سبب اين واقعيت تاريخي است كه همواره ديدن خار در چشم فرهنگ هاي ديگر راحت تر از ديدن جوالدوز در چشم فرهنگ خود است!
اما از اينها گذشته، اين عادلانه است كه بگوييم افق ها و آرمان هاي پيامبران و موسسان مذاهب توسط برخي عالمان جديد بعضا تضعيف شده، مورد تجاهل قرار گرفته و در بسياري مواقع بد عرضه و معرفي مي شود. به عنوان مثال فرقه هاي مدرن مسيحي كه در آنها همچنان زنان اجازه رهبري ندارند مصداق خوبي براي اين مضمون ها هستند. بيانيه پاپ پل در ۱۹۶۶ مبني بر اينكه هيچ زني نمي تواند كشيش شود آن هم به اين دليل كه «عيسي يك مرد بود» به خوبي قرن ها مردسالاري حاكم بر مسيحيت را كه كاملا با تعاليم و كمال گرايي هاي مسيحيت اوليه در تضاد است نشان مي دهد.
اكنون ستيز اصلي بر سر اين است كه در حالي كه اغلب نظريه پردازان توسعه طلب تاكيد مي كنند كه برابري ميان دو جنس مرد و زن نقطه آغازين براي تاسيس يك جامعه سالم است مسيحيت همچنان در مقابل پذيرش برابري كامل زنان با مردان مقاومت مي كند. امروزه اين نقطه يكي از تنش آفرين ترين موضوعات ميان فرهنگ هاي عمدتا سكولار و فرهنگ هاي عمدتا مذهبي است. درواقع همان نقطه اي كه روزي پيشروترين نكته در اديان به شمار مي رفته امروز به عقب گرد متهم مي شود. به عنوان مثال در قرن هفتم، زنان مسلمان عرب در وادي نجد (عربستان سعودي امروز) نسبت به همجنسان خود در اقصي نقاط دنيا به طور عمومي از حقوق به مراتب پيشرفته تري برخوردار بودند، حال آنكه در قرن بيست و يكم ديگر در مورد آنها اين گونه قضاوت نمي شود.
چه اتفاقي افتاده است؟ كمال گرايي ها و حق طلبي هاي بسيار پيشرفته زماني از دل سنت هاي مذهبي برخاسته و به جهان معرفي شد كه هيچ كس حتي تصور تساوي كامل زن و مرد را در ذهن نمي پروراند اما پيشرو بودن در قرن يكم الزاما به معناي پيشرفته بودن در قرن حاضر نيست. به عنوان مثال، مسيحيان اوليه، همچون تمامي مردم هم عصر خود، معتقد بودند كه زنان به طور طبيعي پست تر از مردان آفريده شده اند. بديهي است زماني كه مسيحيت در آن زمان از حقوق زنان سخن به ميان آورد به ذهن هيچ كس خطور نكرد كه مقصود حقوق كاملا مساوي با مردان باشد. همچنان كه هيچ كس در آن زمان حتي تصور نمي كرد زمين به دور خورشيد بچرخد.
امروز چالش اين است كه اديان چگونه مي تواند جايگاه نخستين خود در خصوص زنان را مجددا به دست آورند. به طور اخص، با توجه به اينكه بر هيچ كس پوشيده نيست كه تساوي دو جنس - به گونه اي كه امروزه در بسياري از بخش هاي دنياي مدرن تبليغ مي شود - در اصول و مبادي اديان الهي چگونه يافت مي شود، اديان چگونه با پديده اي به نام تساوي دو جنس برخورد خواهند كرد؟ براي يافتن پاسخ مناسب به اين سوال بايد ابتدا معلوم شود مقصود از تساوي دو جنس چيست؟ مطابق بيانيه يونسكو، معناي تساوي جنسي اين است كه تمام انسان ها، چه زن و چه مرد آزادند تا فارغ از محدوديت هاي جنسي و نژادي و پيش داوري هاي برخاسته از جنسيت، رنگ، نژاد و ظاهر، توانايي هاي فردي شان را ارتقا دهند و از حق انتخاب برخوردار باشند. تساوي جنسي در اصطلاح يونسكو به معناي آن است كه رفتارها، احساسات و نيازهاي متفاوت ميان زنان و مردان بايد مساوي در نظر گرفته شود. به بيان ديگر مطابق اين بيانيه زن و مرد هر دو به يك اندازه ارزشمندند و به يك ميزان ايجاد حق مي كنند. مقصود از اين تساوي جنسي اين نيست كه زنان و مردان بايد مثل هم شوند بلكه مقصود اين است كه حقوق، مسئوليت ها و امكانات بايد بدون در نظر گرفتن اينكه كسي مذكر يا مونث به دنيا آمده باشد به طور مساوي با ديگران به او اعطا شود.
* استاد صاحب كرسي فرهنگ و مذهب شناسي دانشگاه ويلفرد لوريه، كانادا

سرگي ميتروفانوف
ترجمه: مريم جبه داري
فروشنده دوره گرد همان طور كه بساطش را روي سكوي پل زيرگذر پهن مي كرد: فرياد زد: «سولژنتسين باز هم مورد بي مهري قرار گرفت» و به دنبال آن: «روسيه در حال فروپاشي است» اما اين تنها نام كتاب سولژنتسين بود كه او براي فروش عرضه مي كرد و در ادامه اضافه كرد: ظاهرا توطئه اي در كار است، توطئه سكوت! مغازه ها هم اين كتاب را براي فروش برنمي دارند. توي كتاب همه چيز را گفته! من بادادن مبلغ نسبتا خوبي در ازاي همين كتابي كه كتابفروشي ها هم آن را برنمي دارند، كتاب را تحويل گرفتم و در حالي كه از داشتن كتاب سولژنتسين محفوظ بودم و به اين فكر مي كردم كه چه مقاله تحليلي اي درباره آن خواهم نوشت، به خانه آمدم. اما احساس شعف من به زودي مبدل به ياس و نااميدي شد، هنگامي كه فهميدم مقاله تحليلي ديگري درخصوص اين كتاب نوشته شده و در آن به اين سوال سولژنتسين كه «چگونه روسيه را نجات دهيم» جواب سربالايي داده بود و نوشته بود كه: «آلكساندر سولژنتسين در كتاب جديد خود بيشتر از آنكه درسي بدهد و راه حلي پيشنهاد كند، با عاملان اين وضع در روسيه همسو شده، آن ها را مورد تاييد قرار مي دهد.» به نظر مي رسد كه ديگر حرفي براي گفتن مطلبي براي افزودن باقي نمانده است.
عجيب آنكه در روسيه اگر هيچ كس معناي دقيق «پست مدرنيسم» را هم نداند، حداقل به خوبي آن را از چيزهاي ديگر تمييز مي دهد، پست مدرنيست هاي مشهور همان ها هستند كه به راحتي همه جا مي گردند و نقاشي هاي عجيب و هذيان آور را نمايش دهند و در يك كلام، گويي هزاره سوم را به طور كامل مي بينند. من هميشه گفته ام كه، كتاب ها تنها متعلق به مولفان آن ها نيستند. هر آنچه دست ها مي نويسند هرگز از بين نمي رود و جاودانه مي گردد، زيرا بيش از هر چيز نوشته ها، پول هاي ارتباطي بين افراد هستند. اما فراموش نكنيم كه اگر يك نويسنده نابغه داشته باشيم، به خواننده اي نابغه نيز احتياج داريم. در غير اين صورت، اثر ما هر چه قدر كه گرانبها هم باشد، به نابودي كشيده مي شود زيرا ابزار درك درست آن در اختيار نيست. به عقيده من مسائل مربوط به سولژنتسين به اين خلاصه نمي شود كه امروزه چه بر سر نويسنده مي آيد، بلكه مسئله اساسي آن است كه چرا خواننده روس با همان درك و ذهنيت روسي، در يك دوره سولژنتسين را ستايش مي كند و بر سر مي گذارد و در دوره اي ديگر، به راحتي او را لجن مال مي كند. چيز ديگري كه عجيب است و برايش رخ داده آن است كه زماني كه «قواعد بازي» عوض شده است، سولژنتسين ديگر حتي يك نويسنده كلاسيك هم به حساب نمي آيد. واقعيت آن است كه آثار سولژنتسين اساس سيستم سياسي امروز روسيه را تشكيل داده اند، اما امروزه او در صحنه فعال زندگي حضور ندارد، او ديگر مجسمه بي صدا و خنداني است كه براي هيچ كس خطري ندارد. اما با همه اين ها به نظر مي رسد كه اراده اي شوم همواره در تعقيب اوست. به ياد مي آورم كه در «روزنامه آزاد» جلسه اي برگزار شد كه من نيز در آن حضور داشتم. محور بحث اين جلسه آن بود كه براي ايجاد جنجال، براي بالارفتن تيراژ و اصلا اگر بخواهيم براي بازي و بلوا، نشريه اي دموكرات داشته باشيم چه كار بايد كرد؟ بايد در آن عليه دموكراسي كلاسيك بنويسيم و در اين ميان سولژنتسين را هم به لجن بكشيم و مگر اين كار را نكردند؟
و پس از آن بود كه آلگ داويدوف مقاله «سولژنتسين اهريمني» را نوشت (در هيات تحريريه خودت، آدم خودت هستي!) و فراموش نكنيم كه اين مقاله و ديدگاه هاي مطرح شده در آن متعلق به يك روزنامه نگار پست مدرن بود. عجيب آنكه در روسيه اگر هيچ معناي دقيق پست مدرنيسم را هم نداند، حداقل به خوبي آن را از چيزهاي ديگر تمييز مي دهد، پست مدرنيست هاي مشهور همان ها هستند كه به راحتي همه جا مي گردند و نقاشي هاي عجيب و هذيان آور را نمايش مي دهند و در يك كلام، گويي هزاره سوم را به طور كامل مي بينند. مقاله انتقادي داويدوف تبديل به فاجعه اي كامل مي شود: «او كتابش را به جايي فرستاد كه در آنجا حتي كتاب نمي خوانند و در روسيه هم اگر چه فرصتي براي خواندن آن نبود، از آن به وحشت افتادند و محض احتياط سولژنتسين را براي دريافت جايزه نوبل معرفي كردند. »
و زماني كه سولژنتسين به وطن بازگشت، مردم ساده و حق شناس ما با نان و نمك و اجراي رقص هاي ملي از او استقبال كردند، اگر چه حتي لازم نيست بگوييم كه اين مردم ساده آثار كلاسيك را نخوانده اند زيرا آنها اصولا كتابخوان نيستند. آنها بيش از هر چيز گرسنه اند. منتقدان معتقدند كه «سولژنتسين را نمي توان خراب كرد، او براي اين موضوع از حد بزرگ و والاست» كه البته به عقيده من اينها چرندياتي بيش نيستند. هر كسي را مي توان به لجن كشيد و خراب كرد فراموش نمي كنيم كه جامعه پست مدرن يا جامعه پس از اصلاحات هم قهرمانان خود را مي زايد. اما از قرار معلوم در جامعه پست مدرن ما، اين قهرمانان همراه با جريان دموكراسي بورژوازي وارد شده اند؛ آنها نه سختي كشيده اند و نه با كسي تسويه حساب كرده اند. آنها بدون آنكه منتظر مرگ خويشاوندان زحمتكش خود مانده باشند، به موقع براي گرفتن حق ارثيه خود اقدام كردند. قهرمانان معاصر از حس قدرداني و حس مديون بودن و درك ارزش دستاورها، بي بهره اند. هدف من در اينجا محكوم كردن آلگ داويدوف نيست زيرا او آنقدرها هم، بي ذوق و قريحه نيست. او تنها خوب وضعيت موجود را درك مي كند و تشريح مي نمايد. مسئله آن است كه در جامعه فعلي ما كه تفاوتي بين آن كه خود را در توالت و پستوي خانه اش پنهان كرده و منتظر اصلاحات مانده و آن كس كه تلاطم زندگي را به جان خريده، رنج و صدمه ديده و گاهي نيز اشتباه كرده است، ديده نمي شود. . . اما وارونه كردن وضعيت موجود در ميدان پست مدرنيسم هم كاري بيهوده است. در سال ،۱۹۸۶ وونيوويچ، طنزنويس ضدشوروي يادداشتي هجوآميز نوشت كه گويا يك پيشگويي كاملا درست بوده است. «چه كسي فكرش را مي كرد؟ مردم مي توانند در آينده هر كس را كه بخواهند، فراموش كنند. كافي است كه تكه كلوخي را بيندازي يا آنكه كمي هل بدهي تا حتي بعد از ۶۰ سال آنها كه نمي خواهي كاملا گمنام بشوند.» اما در روسيه ما غالبا همه چيزهاي منفي خيلي زود و آن هم بيشتر از حد مورد تصور، محقق مي شوند. تنها ده سال از گفته وونيويچ گذشته است و امروز خود وونيوويچ را هم كسي نمي شناسد و احتياجي به او ندارد.