|
برابري ديه زن و مرد در گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمين اشكوري
قابل تحمل نيست
به عنوان يك روحاني و يك طلبه اين وظيفه من بود تا به قدر ميسور كاري انجام دهم خدمتي بود كه بايد به فقه مذهب جعفري مي كردم زيرا مديون اين فقه و اين مذهب هستم
آنچه مي خوانيد گفت وگويي است كه در اواخر پاييز ۸۱ با حجت الاسلام والمسلمين سيدعلي اشكوري درباره نقد ايشان بر فتواي برابري ديه زن و مرد حضرت آيت الله صانعي كه در روزنامه جمهوري اسلامي چاپ شد. مصاحبه در «پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي» انجام شد. آقاي اشكوري در اين پژوهشكده فقه تدريس مي كرد. مردي آرام بود كه پيش و بيش از من به آن چه مي خواست در مصاحبه بگويد فكر كرده بود. مسئله برايش بيش از هر چيز مسئله اي فقهي بود و آن را در بهترين شكل به صورت اختلافي فقهي مي دانست كه برايش راه حل هايي چون مناظره و داوري ساير فقيهان پيشنهاد مي كرد. شاگردانش كه حاضر بودند از سابقه طولاني تحصيلش مي گفتند و درجات اجتهادش. بعد از قسمت هايي از مصاحبه كه مي خوانيد بسيار كوشيدم تا بحث را به بستري اجتماعي تر بكشانم؛ اگر موفق شده بودم شايد آن بخش را مي خوانديد.
علي معظمي
• آقاي اشكوري شما در مورد فتواي اخير در مورد تساوي ديه خدشه وارد كرده ايد؛ اول در مورد نقل قول از مقدس اردبيلي و دوم اينكه، استدلال هايي را آورديد كه چنين استنباطي اصولا نمي شود كرد. جدا از بحث فقهي اي كه اينجا مطرح مي شود، يك مسئله اي وجود دارد: استدلالي هست كه استدلال قابل توجهي هم هست و آن اين كه مي گويند بحث هاي فقهي از جمله بحث هاي تخصصي است كه نبايد آن را در حوزه عمومي مطرح كرد. ظاهراً شما راي تان اين گونه نيست كه نامه اي سرگشاده منتشر كرديد.
من در مقدمه آن نامه اين نكته را متعرض شدم، اولا كه چون اصل اين مسئله توسط صاحب فتوا به رسانه ها كشيده شد و در اختيار ايرنا هم قرار داده شد، به طبع جواب مقتضي هم مناسب بود در اين سطح داده شود. ثانيا، اين حق طبيعي ماست كه در چنين حالتي از مباني استنباط فقه كهن دفاع كنيم. ثالثا خواسته اوليه اين جانب هم اين گونه نبوده. بلكه دلم مي خواست اين موضوع به صورت ديگري حل بشود. بالاخره مسئله حساس است، و روند، روند بسيار ظريف بود كه بايد ابعاد آن واضح مي شد. به دليل اينكه به اين مسئله ختم نمي شد و مسائل ديگري ممكن است در آينده پيش بيايد.
• منظورتان چه روندي است؟
به عنوان يك روحاني و يك طلبه اين وظيفه به عهده من بود كه تا به مقدار ميسور كاري انجام دهم به قدر ميسور كاري كه از بنده برمي آمد، انجام دادم خدمتي بود كه بايد به فقه مذهب جعفري مي كردم. زيرا كه مديون به اين فقه و مذهب هستم.
• آقاي اشكوري ما با يك استنباط فقهي مواجه هستيم. آيا بر استنباط هاي جديد در مورد ديه هم مي شود اين لفظ را اطلاق كرد يعني به نظر شما اگر مجتهدي به اين راي هم رسيده باشد، نبايد آن را ابراز كند؟
بسيار سوال جالب و به موردي است، ولي اگر اجازه بدهيد اين سوال يك جواب مفصلي دارد، كه خدمت شما عرض مي كنم. شكي نيست كه باب اجتهاد از نظر اماميه، باز است و كارشناس مسائل فقهي، با كمال آزادي مي تواند نظري را براي خودش انتخاب و آن را اعلام كند. ولي اين سوال مطرح است كه آيا اين آزادي براي يك كارشناس مسائل فقهي بي حد و حصر است و هيچ گونه چارچوبي ندارد؟ يقيناً اين چنين نيست. زيرا فقيه آزاد است در يك چارچوب مشخص و معين، حقوق و مباني فقه را، استنباط كند.
• چارچوب كجا مشخص شده است؟
بر اساس معيارهاي مشخصي كه، بر اساس آنها معيار فهم و برداشت از متون در اصول فقه و در مباني استنباط، مشخص شده است. بر اساس معيارهاي منطقي كه در جاي خودش منقح شده، استنباط صورت مي پذيرد و اين به معني انحصار قرائت ديني در يك قرائت نيست. اينجا لازم است يك توضيح مختصري عرض كنم. روايتي از حضرت صادق صلواةالله آمده كه ايشان فرمودند كه رسول خدا(ص) در خطبه اي فرمودند كه خداوند سرزنده و شاداب بگرداند آن كسي كه سخن من را بشنود و سخن مرا دريابد و حفظ كند و اين سخن مرا به ديگران برساند ـ مورد استشهاد بنده از اين به بعدِ روايت است ـ نكته اي كه پيامبر تاكيد مي فرمايد اين است: چه بسا كسي اين پيام من در اختيارش است، ولي محتواي پيام را درنيابد، پس اين پيام مرا به ديگري منتقل كند تا او پيام مرا دريابد...
• اين چه ربطي به مسئله قرائت هاي مختلف دارد؟
الان مي گويم... و چه بسا پيام مرا كسي دريابد، و به كسي منتقل كند كه او از حامل پيام بهتر بفهمد. اين گوياي اختلاف است. . . يعني ممكن است از يك روايت و يك متن ديني، برداشت ها و قرائت هاي مختلفي بشود. يك فقيه يك كارشناس يك برداشتي را در يك مرحله اي از يك روايت بكند، و از عين همان پيام، يك فقيه ديگري، يك برداشت بهتري بكند. پس ممكن است قرائت ها مختلف باشد.
• ببينيد حالا در مورد همين حكم، هيچ چيزي غيرعادي به نظر نمي رسد. فقط به نظر مي آيد كه اين روايت هايي را كه تا به حال به آنها استناد شده، براي حكم تنصيف ديه، معتبر نمي دانند. و حالا يك نقل قولي هم از مقدس اردبيلي آورده اند كه بيشتر حكمِ شاهد مثال را دارد. اصل حرفي كه مي زنند در مورد عدم اعتبار روايات است. اگر كه فقيهي بر مبناي عدم اعتبار روايات، راي به تساوي بدهد، در چارچوب همان اصول و رواياتي كه شما مي فرماييد، استنباط كرده، فقط نظرش با شما فرق مي كند.
من مي خواهم بگويم كه برداشت فقيه از منابع ديني قابل انعطاف است ولي اين قابليت بي حد و حصر نيست. براي روشن شدن مطلب و پاسخ به سوال شما، اگر اجازه دهيد سه نمونه فقهي را متذكر مي شوم و دست روي يك به يك شاخه هايش مي گذارم، و اين نمونه هم اتفاقاً اهميت اجتماعي دارد. يكي در مورد شطرنج. من فروضي را كه مي تواند فقيه در مورد شطرنج بگويد برايتان طرح مي كنم و قابليت انعطاف دين را تا آن حدود مطرح مي كنم. بعد ببينيم چه مقدار آن قابل انعطاف است مي توانيم با آن كنار بياييم و از آن به بعدش را نمي توانيم و اين از اين جهت جالب است توجه بشود. اگر فقيهي فتوا به حرمت هرگونه بازي با شطرنج بدهد يعني بگويد بازي با شطرنج مطلقا حرام است اين حكم قابل تحمل است، چرا؟ زيرا قابل دفاع و توجيه است. خوب اين صورت اول. حالا اگر فقيهي حكم به حرمت بازي شطرنج بدهد در صورتي كه بردوباخت در ميان باشد (پولي در ميان باشد) اين فتوا با آن فتوا فرق مي كند آن مطلقا حرام است اين در صورتي كه برد و باخت در ميان باشد اين هم قابل دفاع و تامل است. تذكر اين نكته لازم است كه قابل تحمل بودن و قابل توجيه بودن مساوي با قبول كردن حكم نيست نه، ممكن است فقيه ديگري قبول نكند اما قابل تحمل هست؛ منظور اين است كه اين طور نيست كه همه بپذيرند. اما قابل تحمل است چرا چون قابل توجيه است. اگر فقيهي فتوا به حرمت بازي - صورت سوم - با آلات قمار دهد حتي بدون برد و باخت و شطرنج را از آلات قمار بداند اين حكم هم قابل تحمل است و همچنين جاي دفاع و توجيه دارد. حالا اگر فقيه بازي با شطرنج را بدون برد و باخت در عين حالي كه از آلات قمار است جايز بداند. يعني بگويد بازي با شطرنج در عين حال كه از آلات قمار است اشكالي ندارد اين هم قابل دفاع است. اگر فقيهي بازي با شطرنج را جايز بداند مبني بر اينكه در اين زمان از آلات قمار بودن خارج شده است چنانچه در مورد سوالي كه از مرحوم امام شده بود، امام فرمودند «در مفروض مسئله جايز است» اين هم قابل دفاع است. . . اصلا من تعمد دارم تدريج را كه اصلا چه جوري، اين طور نيست كه خطكشي مشخصي باشد كه بگويم هيچ برداشتي غير از اين برداشت نيست نه در بعضي از جاها برداشت هاي متعددي مي تواند باشد و قابل دفاع و توجيه است. حالا اگر كسي بگويد كه بازي كردن با شطرنج به طور كلي جايز است. چنين فتوايي قابل تحمل نيست زيرا قابل توجيه نيست. چرا قابل توجيه نيست؟ زيرا چنين فتوايي به معني ناديده گرفتن چندين روايت معتبر است كه تصريح به حرمت شطرنج دارد و مفروض ما اين است كه يكي از منابع فقه ما سنت است. سنت همين روايات است. اين يعني زير پا گذاشتن منبع فقهي ما. اگر اجازه بدهيد من دو نمونه ديگر در مورد واضح شدن اين انعطاف دارم. چرا من شطرنج را انتخاب كردم زيرا از مسائل مورد ابتلا است بعضي اوقات بحث مي شود. چرا؟! چون يك نكته ديگري هم دارد. چون بعضي ها مي گويند امام هم بعضي از مطالب را طرح كرده است. (مثل مسئله شطرنج و...) اين حرف ها قياس مع الفارق است. بعضي از مسائل قابل انعطاف است. اما باز هم حدي دارد و پيش از آن ديگر جاي كشش ندارد يعني فتوا دادن به حليت مطلق بازي با شطرنج، يعني ناديده گرفتن. خط كشيدن و رد كردن تمام آن روايات و آن چيزهايي كه در دلالت بر حرمت شطرنج دارد. يعني منابع فقهي، يعني مصدر تشريع، اين يك نمونه بود. اگر اجازه مي دهيد مثال دوم و سوم را هم بيان كنم. مثال دوم در مورد غنا است. اگر فقيهي فتوا دهد كه غنا مطلقا حرام است: كه خيلي ها هم مي گفتند. اين قابل تحمل است، و نيز قابل توجيه است. اگر فقيهي فتوا دهد كه غناي مطرح حرام است كه فتواي امام هم، اين است. كه باز هم قابل تحمل و توجيه است. اگر فقيهي فتوا بدهد كه غنا حرمت ذاتي ندارد، حرمت اش عرفي است. به خاطر منضماتش است، به خاطر محرمات ديگري كه در كنار غنا قرار مي گيرد حرام است و خودش حرمت ذاتي ندارد، اين هم قابل تحمل انعطاف و توجيه است. ولي اگر كسي بگويد كه غنا مطلقا حلال است، و نه حرمت ذاتي و نه حرمت عرفي ندارد، اين سخن قابل تحمل نيست و زمينه دفاع هم ندارد و از ديدگاه يك متشرع هيچ گونه دفاع منطقي نمي تواند داشته باشد. چرا؟ زيرا اين مستلزم ده ها روايت كه دلالت صريح و صحيح بر حرمت غنا دارد را به كنار انداختن و همچنين دور انداختن است.
• اگر شما به جايگاه آن فقيه نشسته باشيد كه قائل اطلاق به تحريم است قول دوم و سوم هم براي شما قابل تحمل نيست.
نه، اين طور نيست...
• مي خواهم بگويم كه اين قابل تحمل بودن يك ملاك واضحي نيست كه ما بتوانيم...
چرا، براي آن كارشناس قابل تحمل است، يعني توجيه دارد. من الان در مثال سوم كه عرض مي كنم شايد اين مطلب براي شما واضح تر شود. اين نكات فني دارد. يعني وجه فقهي دارد، كه ولو من كارشناس قبول ندارم ولي مي شود براي آن يك وجه فقهي تراشيد.
• شما خود را جاي يك فقيهي بگذاريد كه قائل به اطلاق تحريم غناست، شما كه در اين جايگاه نشسته ايد، همه اين روايات را ديده ايد، همان قدر هم فقه و اصول مي دانيد كه آن دو فقيه مي دانند، اما نتيجه اي كه شما به آن رسيده ايد آنها نرسيده اند...
نمي خواهيم به آن نتيجه برسيم.
• پس شما يك جايي مي گوييد نتيجه اي كه آنها به آن رسيده اند، درست نيست، چون اگر بر نتيجه آنها صحه بگذاريد، آن وقت بايد راجع به فتواي خودتان تجديد نظر كنيد...
جواب اين طور نيست. گاهي حد انعطاف آن است كه هر فقيهي كه حتي اگر راي خودش هم اعتماد داشته باشد، احتمال صحت راي ديگران را مي دهد؛ احتمال، زيرا ما كه به تمام ادله احاطه كافي نداريم. بالاخره قابل توجيه است؛ ممكن است اين اطلاق مراد نباشد... لذا مي گوييم اگر چارچوب رعايت بشود و برداشت بر اساس چارچوب باشد، براي آن فقيه معذر است به اصطلاح اصولي. تا جايي كه من بتوانم كار شما را توجيه بكنم، ... من نمي توانم به فتواي شما عمل كنم، من به فتواي خودم و مرجع خودم بايد عمل كنم، اما تا جايي كه مي توانم توجيه كنم، نمي توانم به شما انگ بزنم كه شما خلاف شرع گفته ايد، نه - بلكه احتمال صحت فتواي شما حتي اگر ضعيف باشد من مي دهم.
• خلاف شرع يعني چه؟
خلاف شرع يك امر خيلي واضح است، چنين كه داراي هيچ گونه مناقشه اي نيست.
• اگر فقيه چهارم كه قائل به اطلاق تحريم است. . .
نمي تواند، فقيه؛ نمي تواند قائل به اين چنين چيزي باشد...
• اجازه بدهيد، اين همان مورد آخري بود كه غيرقابل تحمل واقع شد...
مورد آخر غير قابل تحمل اين نبود، اين بود كه مي گويد غنا حرمت ذاتي ندارد و حرمت آن عرضي است. اين نهايتش است. اينكه بگوييد مطلقا حلال است، اين چه معني مي دهد؟! يعني زيرپا گذاشتن تمام ادله. پس اين غيرقابل تحمل است.
• من هم همين مورد را مي گويم شما تا مورد سوم را قابل تحمل مي دانيد؟
بله.
• و مورد آخر را غيرقابل تحمل مي دانيد...
چرا؟! چراي آن مهم است. فرض كنيد فتواي من كارشناس همان راي اول باشد، كه مطلقا حرام مي داند، اما چرا همان مجتهدي كه فتوا داده است غنا مطلقا حرام است، مي گويد من راي مرحوم فيض را كه مي گويد حرمت اش ذاتي نيست، قابل تحمل مي دانم؛ چون كه مي گويد بالاخره درست است كه فتواي من اين است اما اين قدر مباني استنباطي ما قابل كشش است، مصادر تشريع ما، برداشت ما، زمينه قرائت فقهي ما، اين قدر كشش دارد كه اين هم در آن بگنجد. البته فرضا كه من برداشت فيض را قبول ندارم، اما اين قدر كشش دارد كه منظور آن كنار گذاشتن و ناديده گرفتن روايات نيست، او به منابع فقهي عمل كرده است. برمبناي منابع فقهي اين گونه تفسير و برداشت كرده است. به خلاف راي چهارم كه قائل مي شود كه مطلقا حلال است. يعني چه؟ يعني كلاً، يعني ده تا بيست تا روايت را يك دفعه بريزد كنار. نكته آن همين است.
• شما اين فرض محال را كه مي گويم در نظر بگيريد، فرض محال كه محال نيست؟ شما احاديث و سنت از معصومين داريد. كه برپايه آن حالا مي آييد با اصولتان (كه اصول هم موضوعه اعتباريه هستند) استنباط مي كنيد و راي به تحليل يا تحريم مي دهيد. فقيهي مي گويد كه من منابع و احاديثي را كه بررسي كردم، هيچ كدام را قوي نيافتم (فرض كنيم)، شما به اين فقيه نمي توانيد بگوييد كه تو غيرقابل تحمل هستي؟! او مي گويد همان سنتي را كه شما مي گوييد همان را من نقد مي كنم...
جواب اين است كه گاهي يك حكمي، مستند واضح نيست، قابل مناقشه است، خب اين خروج از فرض است. اصل دليل اين مطلب دليل محكمي نيست. اما فرض اين است كه ادله اي وجود دارد... ببينيد براي روايت و صحت و سقم آنها معيارهايي است. و نمي توان گفت كه من دسته اي آنها را كنار بگذارم.
• آن فقيه فرضي هم دارد در مورد همين حرف مي زند. . .
آن معيارها ثبت شده و واضح است. اين طور نيست كه بدون معيار بگوييم. خوب ديگران هم هستند كه كارشناسي مي كنند. لذا ما مي بينيم كه بر اساس همين ضوابط، در جاي ديگري فتوا مي دهند. خوب سند اين روايت را در جاي ديگري قبول دارند. چه طور مي شود زير سوال برد. فرض بر اين است كه آنها را به عنوان منبع تشريع قبول دارند. اين سوال شما خروج از فرض است، روايت و سنت وقتي مي گوييم سنت يعني قطعي نه روايت بي پايه...
• آيا بحث نمي شود در مورد قوت سنت صورت گيرد؟
مي تواند صورت گيرد، اما اين هم جا دارد. يعني اگر مسئله اي از وضوح كامل برخوردار باشد، اينكه ديگر جاي بحث ندارد. اگر اجازه دهيد مثال سوم را هم عرض كنم. مثال سوم در مورد حجاب است. اگر فقيهي فتوا بدهد كه زن بايد تمام بدن خود را حتي صورت و دست خود را از نامحرم بپوشاند، اين قابل تحمل و توجيه است. (با ادله اي كه مي شود استفاده كرد قابل توجيه است) ممكن است فقيهي آن را نپذيرد، اما چنين فتوايي قابل توجيه است. با انعطاف منابع در يك مرحله اي خوانايي دارد. حالا اگر فقيه ديگري بگويد زن بايد تمام بدنش را از نامحرم بپوشاند به جزوجه و كفين (دودست تا مچ). اين در صورتي كه زينت نكرده باشد. (مثلا سورمه نكشيده باشد) اين هم قابل دفاع و توجيه است. يعني با منابع خوانايي دارد. اگر فقيهي بگويد كه زن مي تواند وجه و كفين خود را، لازم نيست از نامحرم بپوشاند. حتي اگر انگشتري به دست دارد و يا سورمه اي كشيده. آرايش تا اين حد اشكالي ندارد. اين هم قابل توجيه و تحمل است. چرا؟ چون كه ممكن است فقيه ادعا كند كه در متعارف در زمان شرع اين مقدار آرايش متعارف بوده است. زن ها اندكي سورمه به چشم مي كشيدند. اگر ممنوع بود، شارع متذكر مي شد.
• ببينيد من يك نكته را متذكر شوم اينجا جايز شمرده مي شود، و به نظر هم درست مي آيد، كه در تشخيص موضوع سنت و در تعبير سنت، به عرف زمان صدور سنت رجوع شود. تشخيص اينكه عرف زمان صدور سنت چه بوده، خود مندرج در سنت نيست...
بله از نظر تاريخي جاي بحث دارد. لذا آيت الله مرحوم بروجردي به نقل شيخنا الاستاد دام ظله تاكيد داشتند كه فهم روايات، مبتني بر فهم تاريخ صدور روايت است. تاريخ صدور روايات قطعا موثر است. يعني شرايط چه بود، چرا مي خواستند بگويند و امام معصوم ناظر بر چه چيزي بوده و جواب داده مهم بوده است. اما مرحله بعد؛ اگر فقيهي فتوا بدهد، براي زن كه گذشته از وجه و كفين، (كه دو دست تا مچ و صورت است) و پا (تا قوزك پا بالاي قوزك پا) اشكال ندارد كه اين خلاف مشهور هم هست و شايد خلاف اجماع هم باشد. اما اين هم قابل تحمل و توجيه است. زيرا براي خودش يك وجهي مي تواند داشته باشد چرا؟ چون بعضي ها از نظر بحثي به آن جايي داده اند و آن اين است كه مي گويند آن مقدار پوششي كه براي زن در هنگام نماز لازم است، پوشاندن تمام بدن به غير از وجه و دو كفين دست و قدمين پا كه اشكال ندارد و آن را استثنا كرده اند و گفته اند پوشش نمازي پوشش غيرنمازي فرق نمي كند. البته بعضي ها اين موضوع را قبول ندارند. البته رواياتي هم وجود دارد كه قدمين را استثنا كرده است. اما اين انعطاف هم با اين حال قابل توجيه است. اما اگر كسي پيدا شود بيايد و بگويد كه اصلا زن لازم نيست در مقابل نامحرم خود را بپوشاند، اين ديگر قابل توجيه نيست. به خاطر اينكه مستلزم ناديده گرفتن روايات و آيات شريفه به طور كلي است. گاهي ممكن است فقيه به روايتي تمسك كند كه به نظر فقيه ديگري حجت نيست، يا اينكه نه اصلا منابع و روايات را بدون مبنا و ملاك كنار مي گذارد. كه اين قابل تحمل و توجيه نيست. اين از اين جهت است.
• بحث نظري كنيم: چون كه شما الان سه مثال با شقوق مختلف زديد. به نظر شما چه موقع قابل تحمل است؛ البته خارج از مثال؟
خارج از مثال؟ در صورتي كه با قواعد مسلم فقه و استنباط خوانايي داشته باشد. اگر خارج از فقه و استنباط باشد و خوانايي نداشته باشد، قابل تحمل نيست.
• باشد، اين قواعد چه هستند؟
اين قواعد عبارتند از اصولي كه در باب خود منقح شده است مثلا اينكه فرض كنيد روايات حجت هستند، آيات و كتاب حجت هستند؛ در مورد تعارض چه بايد بكنيم؛ چگونه ترجيح بدهيم؛ اعتبار سند ميزان اش چيست؟
• اين علم اصول است ديگر؟
بله، اين علم اصول است و مباني اصول.
• اين علم اصول ذاتاً چيزي است از جنس منطق و نحو، اين علم اصول خودش تشريع نشده است...
نه خير، اين طور نيست كه تمام اش از جنس منطق و نحو باشد، مثلاً از برداشت هاي عقلايي باشد. يكسري از آنها از برداشت هاي عقلايي است مثل ظهورات و استظهارات يا مبتني بر ميزان هاي متعارف هاي عرفي، ولي يكسري از آنها از كتاب و سنت گرفته شده است. مثلاً به استصحاب تمسك مي كند و يا وقتي به برائت شرعيه تمسك مي جويد. . .
• خارج از استصحاب و استحسان و... زيرا كه اينها خودشان مبتني بر سنت اند. خارج از اينها شما داريد گسترش منطقي مي دهيد.
گسترش منطقي در برداشت از كلام مبتني بر استظهارات و قواعد عرفي در برداشت است مثلا فرض كنيد از يك كلامي عموم بفهمد و يا از يك كلامي اطلاق بفهمد. از يك كلامي تقييد و از يك كلامي اختصاص، از يك كلامي حصر بفهمد. اينها به محاورات و گفت وگوهاي جامعه برمي گردد. و در اين مي شود اختلاف كرد. . . حدي براي اين موضوع وجود دارد.
• حد نه بگوييم استدلالي بايد وجود داشته باشد.
يعني اگر خارج از اين حد باشد استدلال ندارد ديگر يعني بايد منطقي باشد.
•حد از پيش متعين است. اما استدلال قابل ابداع است. درست است؟ و مي تواند استدلال درستي باشد؟
اگر عرفي باشد بله و اگر خارج از متعارف باشد ديگر عرفي نيست.
• عرف نگوييم، بگوييم عقل.
عرف مي گوييم و نه عقل. چون كه استظهار مبتني بر عرف عقلا است نه روش دقي عقلي. ما دقي عقلي را ميزان نمي دانيم ممكن است در يك ظهور به دقت عقلي احتمالات عقلي غيرعرفي وارد بشود ولي آنها را حجت نمي دانيم. اما ظهورات متعارف، كه عرف از اين كلام و ظاهر گرفته است معيار عقلا و عرف عام است و نه دقت هاي عقلي. اين در باب استظهارات است.
• يكي علم اصول است، كه چون مسئله، مسئله استدلال است بايد پذيرفت كه خارج از آن چارچوب هايي از سنت است كه شما مي خواهيد آن را استخراج كنيد. ديگر منبع سنت و حديث و كتاب است. ما الان در اين مورد خاص، به طور مشخص، با استدلالي سر و كار داريم، كه مثل خيلي از استدلال هاي سابق و استدلال هاي معاصر، نسبت به صحت اسناد خدشه وارد مي كند. اين يك استدلال غيراصولي خارج از عرف نيست، اگر هم باشد اين استدلال داراي منطق است. يعني اگر تا پيش از اين هيچ فقيهي در صحت اسناد هيچ حكمي مناقشه اي نكرده باشد، باز هم اگر پس از ۱۴۰۰ سال مناقشه اي مي شد، پذيرفتني بود. كما اينكه كه چنين استدلالي پيش از اين هم پذيرفته شده است.
من شما را ارجاع مي دهم به اين نكته كه فرق هست بين استنباط خطا، و خطاي در استنباط و اين به نظر شخص بنده و شايد بسياري از آقايان، اين خطاي در استنباط نيست، كه از موارد انعطاف پذير است كه ذكر كردم، كه فقيهي يا كارشناسي كارشناس ديگر را تخطئه كند در اين حد كه بگويد در استنباط خطا كرده است، اين استنباط خطاست چرا؟ زيرا استنباط بر اساس آن معيارهاي مشخص و ضابطه هاي مسلم فقهي صورت نگرفته است. يك وقت مناقشه در سند يك روايت، حق است ولي اگر ده ها روايت را ناديده بگيرد، يعني فقيهي كارشناسي روايت را ناديده بگيرد، در صورتي كه خودش دقت كند و اعمال نظر كند مي بيند كه اشتباه كرده، نبايد ناديده بگيرد بايد آنها را مدنظر بگيرد، لذا در باب اجتهاد يك اصلي را كه بحث مي كند در علم اصول اين است كه آيا فقيه قبل از فحص مي تواند فتوا بدهد يا نه، قبل از جست وجو ادله در مورد موضوعي، قبل از فحص اصلا حق فتوا دادن را دارد يا نه، يعني برود فحص كند بببيند دليل هست يا نيست. اگر دليلش لفظي است بر اساس دليل لفظي عمل كند. اگر نيست طبق قواعد اصول عمليه، بايد به ترتيب ديگري عمل كند. پس بنابراين فقيه لامحاله بر اساس اينكه براي خودش منابعي دارد، مگر اينكه منابع را زير سوال ببرد، اما اگر از اين چارچوب بيايد پايين و روايات و سنت را به عنوان منبع قبول كند و ميزان هاي، حجيت سنت را پذيرفته باشد، ميزان هاي پذيرفتن سنت، ميزان هاي پراكنده اي نيست. در موارد مختصري با هم اختلاف دارد. و الان در يك روايت مثلا فرض بفرماييد، عيسي بن عبيد هست محل مناقشه باشد خوب آيا روايت همين است يا ده تا روايت ديگر داريم كه در آن عيسي بن عبيد نيست و همه آنها همه ثقه هستند و خود اين آن كارشناس هم قائل به وثاقت است، يا مثلاً فرض بفرماييد ادعاي، عدم وجود روايات يعني اطلاق كند كه رواياتي نداريم. حال آنكه اين مردم، اين عرف خاص و عام، اين روايات را بگذاريد در اختيارشان ببينيد اين اطلاق دارد يا ندارد، يا هست يا نيست. يعني اين موازين، موازيني است كه پوشيده نيست. موازين واضحي است، لااقل در نزد كارشناسان واضح است. مثلا فرض بفرماييد من اين را ارجاع مي دهم به همان مسئله. يك وقت يك فقيهي بر اساس استظهار يك خطايي مي كند، اين قابل تحمل است. يك وقت است بر اساس قياس ظني، قياس واضح البطلان كه روايات كثيره اي داريم، مثلاً حجت نيست و باطل است. خوب اين حكم ارزشي ندارد. چرا چون اين بر اساس مباني مذهب اهل بيت استنباط نشده است.
• آن وقت به آن مي گوييم استنباط اشتباه، درست است؟
بله.
• و نمي گوييم تهاجم به مباني فقهي؟
نه اين فرق مي كند، وقتي استنباط اشتباه شد يعني مبنا را... فرض كنيد كسي قياس را بياورد جزء استنباطات قرار دهد...
• ما كه نمي دانيم فلان شخص چگونه و بر چه مبنايي استنباط كرده است (مثلا قياس). . .
نه عملا. عملا ما رواياتي را كه تا الان حجت بوده نه استظهار از روايت، نه كم و كاست آن مقداري كه قابل انعطاف است. اما فرض بفرماييد ميزان را تا الان قياس و استحسان را كه مسلما باطل است جزء ملاكات استنباط ما نبوده و مسلما هم نيست ما بياييم، قياس و استحسان را كه مسلما باطل است بياييم ملاك استنباط قرار دهيم...
|
