دكتر موسي نجفي
عصر مشروطيت در ايران به نحوي مؤثر به نوعي احياگري ديني ولو غيركامل تبديل شد و بارقه هايي از جهش دين در عرصه هاي مختلف اجتماعي و سياسي را نشان داد. اين مسئله از همان روزهاي اول در مرحله نهضت عدالتخانه و جنبش و قيام ملي به خوبي قابل تحقيق مي باشد؛ استفاده از شعائر ديني ، آن هم از نوعي كه در مذهب شيعه اثني عشري يافت مي شود خيلي زود سكه رايج پير و جوان و زن و مرد و شهري و روستايي شد و اعلاميه ها و احكام حجج اسلام در تقويت و ياري دين حنيف به شور و شعف و اشتياق ايماني قضيه افزود.
اما مسئله در اين مرحله متوقف نشد و در مرحله «نظام سازي» و حقوق و قانون اساسي نيز نظرات مختلف فقهي و استدلالهاي «اصوليون» شيعه به يكباره به صحنه مباحث حقوقي و ملي كشيده شد ، هر چند به علت خامي و بي تجربگي و يا ساده دلي برخي علما ، حاصل قانون اساسي معجوني در هم پيچيده از شريعت اسلامي و حقوق اساسي كشورهاي فرانسه و بلژيك و انگلستان از كار درآمد ولي باب مباحثات و مناقشات باز بوده و تا ساليان دراز ادامه يافت و به خصوص با تشكيل محاكم قضايي جديد و دادگستري و درگيري روزمره مردم با اين صحبت ، فقها و علما را هر چه بيشتر به نظريه هاي كلان حقوقي و احكام قضايي به صورت نقادانه و يا نظريه پردازانه كشانده و تا ساليان متمادي و حتي تا قبل از انقلاب اسلامي به خود مشغول نمود؛ روند سكولاريزاسيون دوره پهلوي چه به شكل خشن و برنده رضاخاني و چه به شكل با پنبه سر بريدن محمدرضا شاهي نيز نتوانست از اهميت و اصل صورت مسئله بكاهد و اسلام و تشيع در زمينه هاي مختلف «نظام سياسي» و «كارآمدي نظام» لااقل به شكل نقادانه تا دهه هاي متمادي بعد از مشروطيت ابراز وجود نموده و قائل به تفكيك حق از باطل بوده و خط قرمز شريعت را از غير شريعت براي مردم بيان مي داشت. در زمينه هايي هم مثل اصل دوم متمم قانون اساسي كه همان نظارت فقهاي خمسه بر قوانين مجلس بوده و يا احكام فقهي مربوط به روابط خانواده و حقوق مدني و ... بر بسياري از زواياي زندگاني مردم وارد شد ، اما نكته اي كه در اين تحقيق جا دارد به آن اشاره شود اين است كه آيا عالمان دين و نظريه پردازان احيا گري دين در عرصه زندگي از اين دو مرحله گامي فراتر برداشته و افق دورتري را هم نويد مي داده اند يا نه؟ و آيا در دورنماي اين حركت ها و جنبش ها و نظريه ها ، به افق ها و چشم اندازهاي تمدن اسلامي در غايت و آمال حركت اسلامي نيز مي انديشيده اند يا نه؟
براي جواب دادن به اين پرسش طي عنوان چند مرحله و رسيدن به مراحل تحقيقي چندگانه مي تواند مطلوب نظر واقع شود. در ابتدا بايد متذكر شد نيروي طلب و نشاط ايراني در مشروطيت فزوني يافت و نوعي عطش طلب و قدرت فوق العاده در جذب و فهم مسائل جديد را در خود احساس نمود. نظر به غرب نيز بيشتر براي ارضاي همين نيرو بود ، به خصوص كه مي خواست همه اينها را با روح اسلامي هماهنگ و تبيين نمايد. اما ارتباط بازيابي تمدن اسلامي با طرح عالم جديد با چند موقف و مرحله روند قابل بررسي و تحقيق است:
اولين مرحله جستجوي تمدن اسلامي در منابع گذشته و ارتباط آن با حال است. از اين نظر دو گروه در مشروطيت متمايز هستند:
مرحله اول:
۱- گروهي كه خود را كاملاً جدا از گذشته تاريخي و ملي و مذهبي ملت مي ديدند و در افق و چشم انداز جديدشان ، گذشته جاي درست و شايسته اي نداشت. اينان يا به صراحت يا تلويحاً معتقد بودند راه آينده با بي اعتنايي و كم ارج ديدن و حتي نفي گذشته شروع مي شود.
۲- عده ديگري هم در آن زمان وضع جديد و افق و چشم اندازهاي نو را به نحوي از خواب غفلت بيدار شدن، پاسداري از سرمايه ها و ذخاير دانسته، براي اينان آينده روشن به نوعي با پتانسيل و امكانات و ذخاير و رجوع مجدد و درست به گذشته همراه بود. براي اين عده تمدن آينده با نوعي احياگري و تجديد حيات بر روي داشته  ها و امكانات و مواريث گذشته بنا مي گرديد و اصولاً احياي تمدن اسلامي در عصر جديد را ، آنان همان تمدن اسلامي و احياي درست گذشته معنا مي نموده اند و در كنار آن هم به انضمام امكانات و علوم و شرايط جديد كه در عالم جديد شكل گرفته بود هم معتقد بودند. البته بايد بدانيم در طرح اين «انضمام» هم در مشروطيت در ابعاد مختلف به خصوص در فلسفه سياسي بحث هاي پرشوري درگرفت. از گروه دوم يعني احياگران ديني گروهي مشروطه و پارلمان را دستاوردهاي بشري دانسته در انضمام آن به دين و شريعت مشكلي برايشان به نظر نمي رسيد و اگر هم در اين راستا شبهه اي داشتند قائل به مرحله «گذار» شدند.
در حالي كه مشروعه خواهان در همان مرحله گذار، خواهان انضمام مشروطه و نظام هاي غربي بودند و حتي از حذف اين «انضمام» هم باكي نداشتند. در حقيقت براي مشروطه خواهان شريعت طلب ، وجوب قدر مقدور مشروطه به انضمام غرب مطرح بود ولي براي مشروعه خواهان غير مشروطه ، گذار از قدر مقدور به انضمام و حتي حذف غرب منظور گرديد.
به هر حال با توجه به اين كه هر دو گروه فكري در مشروطيت به پر بودن و اصالت منبع گذشته و درست استفاده شدن آن و طرح وجود آن اعتقاد داشتند لذا براي هر دو طيف تمدن اسلامي و شاكله هاي آن بعد از تحقق «نظام ديني» و يا در دل آن معنا و مفهوم مي داد.
از اين فراز نتيجه مي گيريم كسي كه در دل گذشته و منبع سرشار و عميق و پر جوهر آن چيزي قابل طرح نديده و يا لااقل مطرح براي امروز نمي بيند طرحي براي فرداي آن نيز تصور نمي كند تا بتواند به تمدن سازي ، آن هم از نوع اسلامي و شيعي آن نظر بيندازد.
جالب است بدانيم كه هر دو گروه مشروطه خواه ديني و مشروعه خواه غيرمشروطه براي ابراز طرح و ايده و راه خود ، استدلال و ارجاع به گذشته را عنوان نموده و همچون سند حقانيت بحث مي پذيرفتند. في المثل مشروطه خواهان ، طرح مشروطه را احياي سنت شورا در اسلام تفسير مي كردند و مخالفين ديني آنان نيز براي نظر خود، گذشته را به ميدان بحث و نظر وارد مي كردند و اين به معناي قبول اصلي مشترك براي آنان بوده است.
مرحله دوم:
اما بعد از اين مرحله يعني جستجوي ماهيت تمدن اسلامي و طرح آن، به دنبال طرح همه جانبه نظام ديني و يا گذار به دين مطرح مي شود. اينكه نظام مشروطه راهي به سوي نظام ديني همه جانبه است و يا اينكه نيست؛ اين فرصت و مجال را مي دهد تا ارزيابي نمائيم كدام تفكر نسبت به بازيابي تمدن اسلامي تلاش بيشتر نموده و به آن خود را نزديكتر احساس مي نمايد. اين مطلب مي تواند جواب يك شبهه تاريخي را هم بدهد و آن اين است كه گروه مشروعه خواه در صورت طرح تمدن اسلامي و تحقق آن، حتي نظام مشروطه را هم عاجز و ناقض مي ديده و چه رسد به تأييد نظام استبداد كه مجالي براي اين گونه افكار و ايده ها باقي نمي گذاشته است.
و ديگر اينكه بدون  پس زمينه هاي افق و چشم اندازهاي تمدني اسلام، يك متفكر اسلامي نمي تواند نه به نظام ها و انديشه هاي غربي و نه به تمدن غرب شبهه و يا نقدي وارد نمايد و اگر اين كار را هم انجام دهد يا از سر انفعال است و يا با دست غيرپر و صرفاً با نوعي احساسات ضد غرب اين كار را انجام داده است در حالي كه ما در غالب تفاسير ديني مشروطيت اعم از مشروطه خواه و مشروعه خواه نوعي پشتوانه و ثبات و استحكام فكري و عدم مرعوبيت در تحقق اين مهم را مي بينيم.
اما مسئله به اينجا هم ختم نمي شود و مراحل و مواقف مهم ديگري - البته در حاشيه بايد متذكر شد- و شايد رگه ها و نغمه هاي كوتاه و بلندي از فكر سومي هم از عصر مشروطيت تا دوران ما وجود دارد كه چشم انداز رسيدن به تمدن اسلامي و رسيدن به برخي از اصول و جوهرهاي آن را بدون گذار از مرحله نظام سازي مي بيند حال اين نظام سازي مي خواهد قدر مقدور باشد و يا يك نظام ديني تمام عيار؛ براي تحقيق پيرامون مطالب و سير تفكيكي گفته شده در عصر مشروطيت مي توان در اعلاميه ها و اسناد تاريخي و مطبوعات و بسياري از آثار به جا مانده از عصر مشروطيت به ريشه يابي پرداخت اما در متون اجتماعي و فكري و سياسي خاصي نيز در آن دوره مي توان با وضوح بيشتري به اين مسئله پرداخت. رسائل «رؤياي صادقه» كه نوعي غربگرايي و سطحي نگري را نسبت به غرب بيان مي كنند ابتداي اين مسير است و در ادامه مي توان به هوشياري ملي و خودآگاهي تاريخي قابل توجهي در رسائل «شيخ و شوخ» و يا «پير و جوان» كه به صورت محاورات دوطرفه بين اشخاص فرضي كه نماينده يك تفكر در مقابل تفكر ديگر است توجه نمود. در اين نوشته ها ديگر پير و يا «شيخ» كه نماينده تفكر سنتي و عميق و غيرعجول و زودباور ايراني است نسبت به گفته هاي جوان و يا شوخ و وعده و وعيدهاي عصر جديد ابراز ترديد مي كند و در اين ابراز ترديد تمامي تاريخ و فرهنگ را به عنوان شاهد مثال به صحنه مجادله و مناظره مي آورد، مطالب و استناداتي كه جوان و يا شوخ نسبت به آن شناختي نداشته و يا نسبت به آن باور ندارد، حكايت پير و جوان و يا شيخ و شوخ عصر مشروطيت حكايت دو تفكر و يا دو نوع احساس در طليعه عصر جديد ايران است كه در يك طرف تمدن اسلامي و تلألو تاريخي و اعتقادي آن مي درخشد و در يك طرف تمدن غربي و جلوه ها و ابزارهاي نوين آن قرار دارد و اما «نسبت» بين اين دو، راه  يا راههايي است كه در پاسخ هاي متفاوت به اين صورت مسئله واحد داده شده است. تاريخ تفكر در ايران از مشروطه تا به امروز نزديك به يك سده است كه با بزرگترين و اصلي ترين صورت مسئله خود روبه رو شده است. اما براي پرداختن به اين نسبت بعد از آنكه به اصالت يك طرف يعني تمدن اسلامي معتقد شدند بايستي به طرف دوم معادله و عالم جديدي كه طراحي كرده است متوجه شوند. اين طرف دوم با چالش ها و مراحل و مواقفي روبه رو شد كه به برخي اصول و عناصر آن اشاره مي كنيم:
۱- كسي كه مي خواهد نظريه تمدني ارائه دهد بايد اول اصول و پايه هاي تمدن در غرب را متزلزل ديده و به آن نقد بزند.
۲- نگاه جامع به دين و احكام شريعت به هر حال كليتي را ايجاد مي كند كه در پرتو آن اجزاي يك مدنيت ايده آل به ظهور مي رسد.
۳- در اينجا نوعي نگرش جهانشمول اسلامي قابل بررسي است، در اين كليت و آمال مدني، چه استعدادها و امكاناتي بايد به فعليت برسد و جامعه از چه مراحلي بايد عبور نمايد و به چه «بايدهايي» مي تواند دسترسي پيدا كند.
۴- به طور كلي آينده تمدن رقيب را چگونه ديدن و آينده تمدن خودي را چطور ارزيابي كردن و نقاط اتصال، درگيري، متجانس و غيرمتجانس بودن هر يك با هم و در نهايت آينده هر كدام را ارزيابي و برآيند نمودن؛ گام مهم بعدي و صورت مسئله اي است كه خواه ناخواه بايد به آن رسيد. آيا مفاهيمي شيعي مثل انتظار، عصر آخر الزمان، مهدويت در اين مناظره و مجادله و ارزيابي فكري و تمدني چگونه وارد مي شود؟
۵- غلبه بر عقده كهتري و برتر نديدن انسان غربي و ضوابط را براساس سنت اسلامي معيار قرار دادن براي ايجاد نوعي رنسانس و تحول و تكامل در جامعه موضوع مهم ديگري است كه در اين مسير با آن مواجه مي شويم. در اين مورد نوعي احياگري و چشم انداز معتبر اسلامي را در تكاپوي عصر مشروطيت مي توان شاهد بود.
به نظر مي رسد بزرگان و عالمان نظريه پرداز و متفكر در عصر مشروطيت به دو طريق با كليت تمدن غربي روبه رو شده اند:
۱- برخورد منفعلانه و نقادانه در اجزاي تفكر و مدنيت غربي و انتقاد از برخي از ابعاد حيات فكري و اجتماعي مردم مغرب زمين، بدون آنكه:
الف: معترض كليت آن تمدن و راه و روش و آمال باشند.
ب: نداشتن هيچ طرح و برنامه و جايگزين معلومي در طرح آن اجزاء و يا كليات.
۲- برخورد كلي و فعال با تمدن غربي، جدا نمودن اجزاي آن از همديگر، ماهيت و جوهره آن را تحليل نمودن و در مقابل به كليت تمدن اسلامي در جايگزيني آن اعتقاد و اعتماد داشتن.
در اين رابطه در برخي متون آن زمان نسبت به برخي دستاوردهاي علمي غرب كه با نوعي نگرش فلسفي و جهان بيني خاص آميخته بود ابراز ترديد شده است؛ به عنوان مثال نظريه داروين و يا برخي نظريات در حوزه فلسفه سياسي با نوعي نقد روبه رو شده و حتي «شهامت علمي» نقد و بررسي غرب نيز به وجود آمده است. در اين زمينه برخي نوشته ها متعرض فرضيات فلسفي و چشم اندازهاي سكولاريستي نظريات جديد شده اند و يا لااقل در بطن آن نظريه ها در قواعد به ظاهر محكم و غيرقابل ترديد علمي، نوعي «تعارض و گسستگي» با سنت هاي اسلامي را مي ديده اند. هرچند كه اين توجه گاه غير شفاف و مبهم و كم رنگ بوده است ولي رگه هايي از اين التفات و «روند خودآگاهي» در برخي از حوزه هاي فكري به وجود آمده است.

آنچه دنياي اسلامي را ضعيف كرد عدم توجه فلسفه صدرائي نبود بلكه از درون، نيروهاي فكري و معنوي جامعه اسلامي ضعيف شد كه البته عدم توجه حكماي اسلامي در دو قرن گذشته به چالش هاي فلسفه غربي و ندادن پاسخ به اين چالش ها در آن مؤثر بود. در اثر ضعف هاي توأم با تهاجم تمدن غرب كه ديگر يك تمدن كاملاً مسيحي نبود بلكه در آن افكار فلاسفه اين دنيايي ولاادري سهم بسيار مهمي داشت؛ نيروي فكري و معنوي بسياري از مردمان مخصوصاً آنان كه قدرت را در دست داشتند تقليل يافت و بسياري ديگر آن طور كه بايد و شايد تعاليم اسلامي را دنبال نكردند. اصول اخلاقي ضعيف شد و اعتقاد به نهادهاي ارزشي اسلامي تقليل يافت.
اين پديده هم زمان بود با تهاجم تمدن با تجهيزات نظامي و اقتصادي و سياسي بسيار قوي. نتيجه اين بود كه بسياري شروع كردند تا ارزش ها و نهادهاي غرب را جايگزين اصول و نهادهاي تمدن خود سازند.
اين تحول منحصر به فلسفه ملاصدرا و ايران در عصر صفويه و قاجاريه و حتي ساير بلاد اسلامي نيست و نمي توان آن را يك پديدار محلي دانست بلكه در تمدن هاي بزرگ آسيا مانند چين و هندوستان نيز ديده مي شود و درواقع يك تحول جهاني است.
مي توان گفت بعداز آن چه غربي ها آن را قرون وسطي مي نامند يكي از تمدن هاي جهان يعني تمدن غرب، حاضر شد آخرت را به دنياي خود بفروشد و نيروهاي فكري و جسماني خود را بر روي امور دنيوي و سلطه بر جهان متمركز سازد و بر ساير تمدن هاي اختراعي جهان كه از رفتن چنين راهي امتناع ورزيده بودند تفوق يابد و آنها را استعمار كند. مثال باروت از اين لحاظ قابل توجه است، اين ماده را چيني ها اختراع كرده بودند ولي فقط آن را در جشن ها و اعياد مذهبي به كار مي بردند. غربي ها ساخت باروت را از چيني ها آموختند و سپس با آن گلوله تفنگ ساختند كه به آنان اين امكان را داد تا برچيني ها غلبه يابند و چين را تحت سلطه ونفوذ خود درآورند. البته تمدن هاي سنتي تا حدي مقصر بودند كه چرا زودتر يا ديرتر از لحاظ فرهنگ معنوي خود تا حد زيادي تسليم قدرت بيشتر تهاجم تمدن غرب شدند، چنان كه در چين متفكراني شروع كردند به انتقاد از نهادهاي كنفوسيوسي تمدن خود و دچار غرب گرايي شديدي شدند كه سهم مهمي در كمونيست شدن چين در قرن بيستم داشت، اما تمام تقصير متوجه آنان نبود بلكه فاجعه اي كه رخ داد مدلول عوامل استثنايي تاريخي نيز بود.
در تاريخ دوران استعمار، اين اولين بار بود كه يك تمدن با برتري نيروهاي نظامي و اقتصادي بر تمدن هاي ديگر توفيق يافت؛ بدون اين كه ارزش هاي جديد معنوي عرضه دارد و يا خود مقهور ارزش هاي معنوي تمدن هاي مغلوب شود.
در طول تاريخ مي بينيم كه يا تمدن غالب، يك جهان بيني معنوي نوين به تمدن مغلوب عرضه مي داشت و يا خود، جهان بيني تمدن مغلوب را مي پذيرفت. من باب مثال مي توانيم به تاريخ كشورمان بنگريم. اعراب ، ساسانيان را شكست دادند ولي با خود اسلام را به ايران آوردند كه باعث شكوفايي تمدن اسلامي- ايراني شد در حالي كه مغولان كه آنان نيز ايران را تسخير كردند، به زودي در عالم معنويت قوم مغلوب مستحيل شدند و نوه هلاكوخان، نامش را از الجايتو به سلطان محمد خدابنده عوض كرد و خود مدافع اسلام شد. اما انگلستان بيش از دو قرن بر هندوستان حكومت كرد؛ ولي نوه لردكرزان نه حسن شد و نه حسين. اگر هم تني چند انگليسي به اسلام يا آئين هندو علاقه مند شدند اين يك پديده جزئي بود و در اصل موضوع اثري نداشت.
مسيحيت نيز كه به پشتيباني دول غربي توسط مبلغين مسيحي غربي در شرق تبليغ مي شد آن قدر در غرب تضعيف شده بود كه نمي توانست در مقابل اديان شرقي مخصوصاً اسلام و آئين هندو و بودايي چندان نشو و نما كند، گذشته از اين كه خود مسيحيت از آسيا برخاسته بود. نتيجه اين وضع استثنايي بحران تمدني است كه هنوز هم در جهان غير غربي ديده مي شود.
اين تضعيف تمدن هاي غيرغربي من جمله ايراني و اسلامي، تقصير استثنايي بحران تمدني است كه هنوز هم در جهان غير غربي ديده مي شود.
اين تضعيف تمدن هاي غيرغربي من جمله ايراني و اسلامي، تقصير ملاصدرا و امثال او نبود ،بلكه وجود اين فلاسفه اسلامي ادامه حيات فكري و معنوي ايران اسلامي را حتي در حالت ضعف اجتماعي و سياسي و حتي فرهنگي، امكان پذير ساخت و اين امكان را فراهم آورد تا حيات فكري ما احيا شود. اين ضعف فرهنگي كاملاً در قلمرو هنر آشكار است؛ شاهكارهاي هنري دوران صفويه كم كم جاي خود را به تقليد از هنرهاي اروپايي داد و در دوران قاجاريه و پهلوي نقوش و الوان و اشكال هنري ديگر از ارزش هاي قومي- معنوي هنر اسلامي عصر صفويه برخوردار نبود گرچه چند مورد استثنايي مثلاً در هنر خطاطي و موسيقي ديده مي شود.
به هر حال كاملاً واضح است كه نمي توان انحطاط تدريجي هنر اسلامي را تقصير فلسفه ملاصدرا گذارد.
در پايان اضافه كنم كه هيچ راهي براي احياي يك تمدن و فرهنگ وجود ندارد مگر از راه احياي معنوي. نمي توان از بيرون به زور چماق مردم را متدين كرد يا نهضت اصيل فكري ايجاد كرد و يا هنر اصيل ديني بوجود آورد.
امروزه فلسفه ملاصدرا مي تواند سهم اساسي در احياي تفكر در ايران و به طور كلي در جهان اسلامي داشته باشد، بخصوص كه شيفتگي به فلسفه غربي جديد كه دكارت سرآغاز آن است كمتر شده و خود غرب اكنون با يك بحران فكري و اجتماعي روبه رو است.
در قلب فلسفه ملاصدرا و امثال او يك متافيزيك و الهياتي قرار گرفته است كه در گرو طبيعيات قرار ندارد و تحول ناپذير است. اصولاً در فلسفه اسلامي چند مكتب بزرگ الهيات و متافيزيك وجود دارد كه تغييرناپذير است و ارزش آنها هميشگي است مانند مكتب مشاء و اشراق و حكمت متعاليه و عرفان مكتب ابن عربي و غيره كه تحولات در طبيعيات و منطق اثري در آنها ندارد. وانگهي طبيعيات و منطق اين مكاتب به رغم پديدار شدن علوم طبيعي جديد از ارزش فراوان برخوردار است و نبايد آنها را ناديده گرفت بلكه اين فلسفه ها از فلسفه هاي طبيعي و رياضي سخن به ميان مي آورد كه حتي امروز داراي اهميت است و مي تواند در ايجاد يك فلسفه صحيح كه متافيزيك جديد فاقد آن است سهم مهمي داشته باشد.
بنده چند كتاب در علوم طبيعي و رياضي اسلامي نوشته ام كه فقط جنبه تاريخي ندارد بلكه به اهميت فلسفي اين علوم مي پردازد.
فلسفه هاي طبيعي كه در مكاتب فلسفه اسلامي آمده است حقايقي از جنبه وجودي عالم طبيعت و معناي رمزي آن بيان مي دارد كه طبيعيات جديد غربي كه مبتني بر لاادريگري و جدايي خلقت از خالق است و عالم مادي را يك قلمرو مستقل وجودي مي انگارد از درك بيان آن عاجز است.
به همين جهت نظر بنده اين است كه نه تنها الهيات بلكه طبيعيات و رياضيات و منطق سنتي ماچنان كه در فلسفه بوعلي و ملاصدرا ديده مي شود، همگي حائز ارزش فراوان است و از نهايت اهميت برخوردار است. اما فرق بين الهيات و طبيعيات و فلسفه اسلامي اين است كه الهيات، حامل تعبيرات لايتغير درباره حقيقت است در حالي كه فلسفه هاي طبيعي مانند طبيعت مشائي و اشراقي، هر يك نوعي خاص از فلسفه طبيعي را دربردارد و مبتني بر ديد خاصي است كه در را براي برداشت هاي ديگر باز نگاه مي دارد و ديدهاي ديگر نيز از طبيعيات و جهان شناسي امكان پذير است كه اين فلسفه ها به آن نپرداخته است.
...به رغم پرداختن به مطالب تازه، بنده خود را به هيچ وجه منفك از اصول حكمت اسلامي نمي دانم. ما بايد اين اصول را حفظ كنيم و با توجه به اين اصول به مواجهه با مسايل جديدي كه به بعضي از آنها اشاره كرديد بپردازيم.
نبايد فراموش كرد كه سهروردي نقدهاي مهمي از فلسفه صوري ارسطو كرده است و باب جديدي در منطق در فلسفه گشوده است بدون اين كه اين منطق جديد خارج از فلسفه اسلامي باشد.
... اكنون وقت آن رسيده است كه اين امر مهم به صورت صحيح انجام يابد ولي شرط آن اين است كه پهلوان در گود زورخانه انديشه در حين كشتي، واژگون نشود و در اين مصارعه الفلاسفه، كشتي گير اسلامي مغلوب نشود.
ما شاهد افرادي در جهان اسلامي هستيم من جمله در خود ايران، كه به نام فيلسوف و انديشمند معروف شده اند ولي خود مغلوب تفكر غرب شده اند. حتي اگر در آثار خود به آيات قرآني و يا اشعار عرفاني استشهاد كنند؛ زيرا نهاد فكري آنان فلسفه اسلامي نيست. به هر حال بايد كُشتي را گرفت و پهلوانان جديدي براي اين مصارعه تربيت شوند.
فلسفه اسلامي به طور كلي و فلسفه صدرايي بخصوص، هنوز زنده است و حيات آن استمرار دارد و نبايد به عنوان يك امر تاريخي و باستان شناختي به آن نگريست. والله اعلم.