Hamshahri Newspaper

دارا جز چند اختلاف لفظي، هيچ اختلافي ميان نظريه هاي هندي و اسلامي پيدا نمي كند. او عهد عتيق، عهد جديد، مزامير و سرانجام اوپانيشادها را كه همچون تأويل معنوي آيات قرآن تلقي مي كرد، مطالعه نمود
دكتر داريوش شايگان

مجمع البحرين (پيوست دو دريا)
اين اثر مطالعه اي است تطبيقي در مورد مفاهيم فلسفي هندي و اسلامي و به صورت مجموعه اي از اصطلاحات فني در دو دين و شرح برابري و همساني آن دو تنظيم شده است، اما توضيحات مربوط به تشبيه و همساني آنها غالباًً ناكافي است. مؤلف، كتاب را به ۲۲ باب تقسيم كرده كه در آنها به موضوعات بسيار گوناگون در زمينه هاي مختلف تمدن هندي مانند طبيعت ملكوتي، علم الروح، رياضتهاي روحي، سلسله مراتب هستي شناسي عالم، مشاهده نور، ادوار عالم، قيامتها و جز آن پرداخته است. بابهاي اين كتاب به شرح زير است:
۱. بيان عناصر پنجگانه؛ ۲. بيان حواس؛ ۳. بيان شغل؛ ۴. بيان صفات (الهي)؛ ۵. بيان روح؛ ۶. بيان بادها؛ ۷. بيان عوالم اربعه؛ ۸. بيان آوازها؛ ۹. بيان نور؛ ۱۰. بيان رؤيت؛ ۱۱. بيان اسماء (الهي)؛ ۱۲. بيان نبوت و ولايت؛ ۱۳. بيان برهماندا؛ ۱۴. بيان جهات؛ ۱۵. بيان آسمان؛ ۱۶. بيان زمين؛ ۱۷. بيان قسمت [تقسيمات] زمين؛ ۱۸. بيان عالم برزخ؛ ۱۹. بيان قيامت؛ ۲۰. بيان مكت [نجات]؛ ۲۱. بيان روز و شب؛ و ۲۲. بيان بي نهايتي ادوار.
موضوعات بسيار متنوع مربوط به تمدنهاي هندي و اسلامي در همين چند صفحه بررسي شده است.
اكنون به ملاحظه خطوط اصلي و خصوصيات اثر، روش داراشكوه در اثبات هويت متافيزيكي اين دو دين و روش خودمان در تفسير و توضيح و تطبيق اصطلاحات هندي و اسلامي مورد ارجاع تأليف داراشكوه مي پردازيم.
مجمع البحرين و روش داراشكوه
اين اثر بيش از آنچه در برخورد اول به نظر مي آيد داراي اهميت است، نه تنها از نظر اهميت تاريخي آن، كه مؤلف را از پيشگامان علم اديان تطبيقي معرفي مي كند، از جهت بينش جهاني دارا كه ناشي از اين اعتقاد راسخ است كه حقيقت يكي است منتها در شكل هاي مختلف و پوشيده از ويژگي هاي ضروري هر دين ظاهر مي شود. شجاعت داراشكوه در تأليف اين اثر، عملي قهرمانانه است كه به قيمت جان و تاج و تخت او تمام شد؛ تاواني سنگين كه بابت ايمان و مداراگري بر او تحميل شد و از اين بابت هيچگاه نمي توان از تحسين او خودداري كرد. اما سستي و خنكي سبك و نتيجه گيري هاي سطحي از برخي همانندسازي ها در كتاب شگفت انگيز است؛ اين گونه نتيجه گيري ها در اثر شتابزدگي فراوان، شور و هيجانهاي ذهنيتي كمابيش ساده انگار كه جز همسانيهاي ظاهري چيزي نمي بيند، نبود حس داوري انتقادي در مؤلفي كه دچار وسواس شباهتهاي لغوي و اصطلاحي است و درصدد تعميق بخشيدن به آن شباهتها يا توجيه آنها برنمي آيد ايجاد شده و از تكيه بر وجوه اختلافات و ناهمخوانيهايي كه در دينهايي همچون اسلام و هندوئيسم، نه تنها اهميت دارند بلكه ممكن است آموزنده و ثمربخش هم باشند، درمي گذرد. اين اثر همچنين فاقد زيرساخت و استدلال هاي كافي است. دارا از همه چيز سخن مي گويد بدون آنكه چيزي به كفايت گفته و موارد مقايسه اي برگزيده خود را توجيه كرده باشد و درنتيجه خواننده را همچنان تشنه باقي مي گذارد. با اين حال، با ژرف نگري در مفاهيم متعددي كه با يكديگر همانندسازي شده اند و با يادآوري طيف حواشي اندك ولي غني و ظريفي كه به توضيح پاره اي اصطلاحات مربوط به خود اختصاص يافته و تناسبات تشبيهي كه به كمك آنها برقرار و آشكار مي شود مي توان رفته رفته پايگاه خصوصي انديشه مؤلف را حدس زد كه به نظر مي رسد معاني آن مفاهيم را نه با روش تحقيقي انتقادي، بلكه با بينشي غريزي درك كرده است. از سوي ديگر خود وي در مقدمه مجمع البحرين مي گويد: «اين تحقيق را موافق كشف و ذوق خود و براي اهل بيت خود نوشته ام و مرا با عوام هر دو قوم كاري نيست.» پس دارا به عنوان شخصي اهل كشف، دست به اثبات شباهت و همساني نظري الهيات هندي و اسلامي زده است. همچنين نمي توان منكر سهم مشاركت مؤثر او در سلسله باطني قادري و نيز ملاقاتهاي متعدد او با فرزانگان و مقدسان هندو و مسلمان شد. باري، روش او چگونه بوده است.
روش به معناي خاص را نمي توان با آنچه امروزه پديدارشناسي دينها يا روش روانشناسي اعماق خوانده مي شود به يك عنوان بررسي كرد. به نظر نمي رسد كه داراشكوه داراي نظام معين و انديشيده شده اي نبوده است، ولي ضمناً نمي توان اين گونه هم پنداشت كه او تصادفاً به سوي تأليف اين اثر كشيده شده باشد. چنانكه بعداً خواهيم ديد از پيش اعتقاد و باوري به عنوان پايه و اساس آنچه مي گويد وجود داشته است. با مطالعه كتاب در وهله نخست معلوم مي شود كه مؤلف در جست وجوي همسانيهاي ميان اصطلاحات بوده است: «عرش اكبر» معادل اسلامي «مهاكاشا»ست، «مايا» نه متبادركننده عشق الهي، بلكه خود آن است؛ «قيامت» نه تنها مشابه «پرالايا» نيست، بلكه چيزي جز خود پرالايا نيست؛ سه خداي هندي نقشهايي درخور مقايسه با سه ملك از ملائك اسلامي ندارند، بلكه معادل هاي دقيق آنها هستند. اين موضوع ما را به ساختار خصوصي داراشكوه و به عبارت بهتر، به اين اعتقاد او راهبر مي شود كه نظريه توحيد، چنانكه خودش مي گويد، تنها يكي است، جهاني است، هيچ قومي نمي تواند اجرا يا مالكيت انحصاري آن را به خود نسبت دهد و دارا جز چند اختلاف لفظي، هيچ اختلافي ميان نظريه هاي هندي و اسلامي پيدا نمي كند. اين ترجيع بند، به خصوص از طريق توجه و علاقه پرشور دارا به پديده هاي ديني آشكار مي شود. او عهد عتيق، عهد جديد، مزامير و سرانجام اوپانيشادها را كه همچون تأويل معنوي آيات قرآن تلقي مي كرد، مطالعه نمود. اين قرائتها، اصل توحيد را كه قلبش طالب آن بود در او تأييد و پابرجا نمود. همين اعتقاد پيشين و اوليه به جهاني و عمومي بودن واقعيتهاي روحاني ولي پوشيده در شكلهاي مختلف بود كه او را به اقدام به مطالعه موازي اصطلاحات فني عرفان اسلامي و آنچه او «نظريه موحدان هند» مي خواند كشاند. عبارت موحدان هند [پيروان مكتب] و دانتا را هم دربرمي گيرد، بخصوص كه دارا خود را به اين دارشانا محدود نمي كند.
اين مطالعه بيشتر از آنكه نتيجه و نهايت تحقيقات تطبيقي در قلمرو اديان باشد، تلاشي است درجهت تأييد و تثبيت مفهومي بنيادي و پيشين بر محور بينش كل نگر دو دين همسان، تا حد كوچكترين جزئيات: درواقع تحقيقات به شكل گيري بعدي يا پسايند نتيجه و نظام مربوط نمي انجامد، بلكه نتيجه پيشاپيش به دست آمده است كه تحقيقات را (به جانب مطلوب) سوق مي دهد و آن را با ضرورتهاي خود سازگار مي سازد. مبناي فكر بر اين است كه دو مذهب، همسان يكديگرند و براي اثبات اين نظر هر چيزي كه در اين چارچوب، اثري از نزديكي و مشابهت داشته باشد، هرچند سطحي، همسان سازي شده و در موازات با مفهوم مربوط خود قرار مي گيرد. اگر دو اصطلاح هندي و اسلامي، پيوند و رابطه اي هرچند اندك هم داشته باشند، بدون هيچ ترديدي در ارتباط همساني (اين هماني) قرار داده مي شوند: «قيامت» اسلامي مشابه پرالايا انگاشته مي شود، زيرا هر دو دلالت بر پايان يك نظم دارند هرچند كه اصطلاح اولي نشان از آينده پسامرگي روح در گذار آن از جانهاي برزخي داشته باشد و دومي با مخلوقات و آخر زمان هاي دوره اي دنيا مربوط است و بدين سان پيرو نظريه ادوار كيهاني است. ملك جبرئيل همان براهماست كه فرشته حامل وحي است و بدين ترتيب اهل تصوف آن را معادل عقل كلي قرار مي دهند و براهماست كه «جهان آفرين» است. اين دو به معنايي، در زمينه «تكوين عالم»، دلالت بر عقل كيهاني دارند و تنها همين نقطه نزديكي است كه مورد توجه دارا قرار گرفته است، ولي اينكه يكي از اين دو فرشته است و ديگري يكي از خدايان ايزدستان هندوست از نظر وي فاقد اهميت است. همچنين اينكه اسلام در اين باب هيچ گاه اسطوره اي ندارد و فكر «اواتارا» را هم اصلاً نمي پذيرد، در نزد دارا اهميتي پيدا نمي كند.
دارا همچنين بايد تأثير نهاني جريانهاي فكري متمايل به تركيب و التقاط را هم پذيرفته باشد؛ ملاقاتهايش با بابالعل داس شاهد اين واقعيت است. ولي در حالي كه اختلافهاي لفظي و بروني ناشي از تنگ نظريهاي موجود در احكام و فتواهاي علماي متعصب با پانديت هاي قشري را مي شد در زمينه عرفان، كه محدوديتهاي آييني و تجويزي ظاهري را در افقي از بينش وسيع و واقعيتهاي جهاني حل مي كند، ناديده گرفت اختلافهايي كه ناشي از ساختارهاي خاص دو دين است و عناصر غالب آنها را تشكيل مي دهد متأسفانه از ميان بردني نبود و نمي شد آن را با جادوي شباهت و همسان سازي و اين هماني و حسن نيت محو كرد. زيرا بدين ترتيب به استنباط و القاي قوانين مشابه از درون پديده هاي ديني گوناگون مي رسيد و علت وجودي تكثر ديني در محل ترديد قرار مي گرفت.
جنبه ديگري كه از مطالعه مجمع البحرين استنباط مي شود گرايش داراشكوه به قرينه سازي است. اين جنبه به ايده زيرين همسان سازي ساخت و اساس دو دين كه دارا به هر قيمتي در پي يافتن آن بوده نيز مربوط است. براي مثال، در مقايسه عناصر هندي و اسلامي به اين نكته مي رسد كه هند پنج عنصر را مي پذيرد ولي اسلام چهار عنصر را مي شناسد. پس در كار مقايسه اصطلاحات، يك عنصر كم مي آيد. دارا با تأكيد بر اينكه «عرش اكبر» معادل آكاشاي هندي (اثير) است، مسئله را رفع و رجوع مي كند و در جايي ديگر، در بحث از حواس باطن اظهار مي دارد كه در اسلام حس باطن مشتمل بر پنج قوه است ولي علم الروح هندي تنها چهار قوه را قبول دارد. دارا براي پر كردن اين خلأ مي گويد كه عضو باطني يا داخلي، در اين مقام، يعني آنتاهكارانا، پنجمين به شمار مي رود. دارا با همسان سازي خدايان سه گانه هند با ملائك اسلامي، هيچ اشاره اي به عزرائيل، ملك الموت، نمي كند، حال آنكه مي دانيم جبرئيل، ميكائيل، اسرافيل و عزرائيل به عنوان حاملان اربعه عرش اكبر، هيئتي همسان با تريمورتي (خدايان سه گانه هند) را تشكيل مي دهند. باز در جايي ديگر، از آنجا كه «جبرئيل» با «براهما» معادل است و براهما با ادوار عالم مرتبط است، دارا محاسباتي شگفت انجام داده تا ثابت كند كه جبرئيل نيز صاحب عصر و دوره است. اين چند مثال نشان مي دهد كه مؤلف، در برابر هر مسئله دشواري كه خطر سست كردن ايمان او را دربرداشته باشد، دست به هر ترفندي مي زند تا مسئله را حل كند و به هر قيمت كه شده بر مشكلي كه ايمان او را تهديد مي كند چيره شود.

معبدي در هند

چگونگي روش مقايسه ما
مايه هاي اصلي مجمع البحرين، مانند مايا= عشق، قيامت= پرالايا، عوالم اربعه= چهار حالت آتمان، خدايان سه گانه= سه ملك، هامسا= هو، الله، دوره براهما= دوره جبرئيل تمهيداتي هستند كه مي توان بنيادهاي فلسفه اي تطبيقي را بر آنها قرار داد. مايا و عشق دو ترفندي است كه ذات مطلق براي گذار از وحدت به كثرت به آن متوسل مي شود، عوالم اربعه مراتب پيوسته غلظت تدريجي است از لطيفترين به جانب كثيفترين، قيامتها و انحلالها حركات بازگشت چيزها به مبدأ است؛ نگاهي آخرت نگرانه كه به موجب آن غايت هر چيز با علت اوليه آن تقارن پيدا مي كند. رياضتها و تمرينهاي روحي روشهايي است كه امكان مي دهد موقعيت خود را به عنوان انسان آزاد و اختيار معنوي خويش را به دست آوريم. ادوار كيهاني هندي، تجديد شدن هايي هميشگي است كه در درازايي بي زمان تكرار مي شود؛ انديشه اي كه اسلام در مجموع آن را نمي پذيرد. اين درونمايه هاي اصلي، صفات بنيادي فلسفه اي تطبيقي را ترسيم كرده كه در مورد دو دين اسلام و هندو رابطه هايي قياس پذير دارند، بخصوص كه اين دو دين، اين مسائل را در منظر تركيبي واحدي در نظر مي گيرند و به نظر مي رسد همگوني ساختاري را در تجربه متافيزيكي عرضه مي كنند. فكر قياس پذيري و تناسب تشبيهي مورد نظر، ما را به روشي در مقايسه راهنمون مي شود كه براي تفسير اثر داراشكوه برگزيديم. درواقع اين تأليف نقطه عزيمت مطالعه اي در فلسفه تطبيقي شد. در تفسير اصطلاحات كليدي كه در كتاب فراوان است، لزوم تعميق در آنها، مطالعه و بررسي هر كدام در متن مربوط و روشن كردن معناي مورد نظر دار اشكوه و سپس در تقابل قرار دادن مفهوم هندي با معادل اسلامي آن و ملاحظه انطباق و توافق، يا اختلاف داشتن آنها را احساس كرديم. اگر روش خاصي براي مقايسه و ارزيابي بعد مفاهيم همسان و شبيه سازي شده نداشتيم نمي توانستيم به اين كوشش دست بزنيم. ما در ميان دو نهايت افراط و تفريط قرار داشتيم: يكي، اشتياق فراوان به ملاحظه همسانيها و انطباقهايي كه مؤلف در همه جا ديده بود و ديگري، بدبيني مربوط به در تضاد قرار دادن مقاومتهاي خيلي رسمي و صوري در برابر تقريبها و قياس پذيريهايي كه ممكن بود در چارچوب فلسفه اي تطبيقي سودمند واقع شود. در اين زمينه از نظريه پل ماسون- اورسل استفاده كرديم كه مي گويد: «طرح عقلانيت خاص روش قياسي، نه در همسان سازي است و نه در تمايز قائل شدن. مورد اول، قوانين مشابهي را از خلال تعدد و تكثر وقايع القا مي كند و مورد دوم، بر اصالت قطعي داده هاي تجربي تصريح مي كند. سرانجام به يك علم يا به يك تاريخ منتهي مي شود. فلسفه تطبيقي، هر چند اثباتي، نه اين است و نه آن. اصول آن تشابه است و استدلالش براساس آنچه در رياضيات، تناسب خوانده مي شود، قرار دارد: A به B مثل Y است به Z. اين گونه تساوي، با عدم تجانس بزرگي، چنانكه بين A و Y و B و Z مطلوب است، تطابق دارد و براي روشن ساختن آن نيازي به توضيح محتواي انتگرالي چهار طرف نيست. آشنايي با آنها حتي در سطح كلي هم كافي است.»
در كار تفسير مفاهيم اسلامي و هندي كه دارا آنها را با يكديگر همسان سازي كرده است ما كوشيديم تناسبات تشبيهي را كه تعداد زيادي از اين موضوع ها را به هم مي پيوندد تعيين كنيم. اين روش، ثمربخش از كار درآمد و توازيهاي بسياري را كه آشكاركننده نكات ظريف غيرمنتظره اي بود، به ما نماياند. ما نه در پي همسان سازي بوديم و نه تمايز و تفاوت مطلق، بلكه به گفته ماسون- اورسل، در جست وجوي تساوي تناسبها بوديم و اين امر هم امكان پيدا كرد. زيرا دو دين در مجموع خود، بينشي مشابه از موضوعهاي اصلي متافيزيك دارند، مانند مطلق و نسبي. رابطه مربوط كننده اين دو، سلسله مراتب وجود، علت غايي كه به علت اوليه مي پيوندد، تطابقات نهاني مستقر ميان مراتب هستي كه در آن مادون تجليگاه مافوق است، تناسباتي كه روابط تقابلي عالم صغير را به عالم كبير مربوط مي كند و مفهوم رستگاري كه آرمان انسان كاملي است كه به مقام فنا و بقا رسيده است. همه اين داده هاي بزرگ متافيزيكي تقريباً براساس ديدگاههاي مشابه دو دين در نظر گرفته شده و در مجموع چهارچوب مشابهي را تشكيل داده است.
مثال عيني بياوريم. مي دانيم مفاهيم همسان گرفته اي از طرف دارا، مانند عشق الهي در اسلام و توهم كيهاني(مايا) در ادوايتيا هر دو نقش دو ساحتي يك تخيل خلاقه را بيان مي كنند كه از سويي در اسلام، به عنوان تخيلي «محقق»، جنبه آفرينشي دارد ولي از سوي ديگر به عنوان پرده اي حائل ميان خالق و مخلوق، همچون اشكال معين و مقيدي كه انديشه هاي خيالي ماست، سايه اي است بين سايه هايي كه خدا آفريده است. مايا نيز اين نقش دوگانه را دارد؛ از سويي تجلي است به عنوان علت فاعلي و قدرت فرافكني و از سوي ديگر در عين حال قدرت استتار است. باري آنچه در اين مثال مي تواند قياس پذير تلقي شود، مايا و عشق به اين عنوان نيست، بلكه نقش دوگانه اي است كه هر يك از اين دو مفهوم در متن متافيزيك خود دارند. مي توان گفت كه دو جنبه مايا در برابر مطلق و نسبي، داراي همان رابطه قياس پذيري است كه دو ساحت عشق ازلي در اسلام دارد. اگر اسلام و هند، گذار از وحدت به كثرت را با يك شيوه تلقي نمي كردند و اين يك را نسبت به آن يك تقليل ناپذير به ديگري نمي نگريستند، آن دو جنبه مايا با يكديگر قياس پذير نمي شدند. براي آنكه وحدت بتواند به كثرت گذار كند و از بسيط خود فرود بيايد و صور عالم كثرت را به خود بگيرد و چنانكه پل ماسون- اورسل مي گويد: «از شكافي كه مطلق و نسبي را در برابر هم قرار مي دهد بگذرد»، به حلقه رابطي نياز دارد كه مراحل پي در پي تنزلهاي وجود را طي كند بي آنكه آسيبي به اصل بلاتعين وجود برساند و براي بيان اين پارادوكس مربوط به اين ترفند الهي پديد آمده ميان وجود و عدم و مطلق و نسبي، كه در هر دو مشاركت دارد بي آنكه عين آنها شود، اسلام و ودانتا هر يك به ترتيب، ضرورت عشق الهي و مايا را، كه بدون آنها گذار اسرارآميز از وحدت به كثرت انجام نمي شد، مي پذيرند. باري وقتي مقايسه اي ارتباطي ميان دو داده متافيزيكي با بردي مهم، همچون مايا و عشق برقرار مي شود، ملاحظه مي گردد كه گذشته از نقشهاي قياس پذير آنها در ارتباط با دو قطب وجود و عدم، بيشتر مفاهيم ميانجي كه در دو زمينه، ميان وحدت و كثرت منظم و طبقه بندي شده در چارچوب مربوط به دو مفهوم مقايسه اي به هم مي پيوندند، روابط قياس پذير ديگري هم وجود دارد.