سيد جواد طاهايي
نظريه حقوق بشر با كار ويژه هاي ايدئولوژيكي خود به نحو مؤثري عليه داعيه هاي عمومي انقلاب اسلامي (بومي گرايي، گرايش به معنويت، كليت نگري تجربه مدرنيته، عدالت طلبي جهاني، گرايش به داوري هاي اخلاقي در سياست داخلي و جهاني، استقلال طلبي، نفي رهبري جهاني و...) مبارزه مي كند تا بتواند اين محتواها را به بخشي از ابعاد نظم هژمون بدل سازد و بدين ترتيب آغازگري شكوهمندانه انقلاب اسلامي را نفي كند.
مبارزه طلبي نظريه حقوق بشر به سان يك ايدئولوژي، عليه الهامات انقلاب اسلامي خطير و اساسي است اما اغلب توجه نمي شود كه تجربه انقلاب اسلامي نيز خود بالقوه چالشي گسترده عليه شيوه فكري نظريه ايدئولوژيك حقوق بشر است. همين نكته اخير حقيقتي است كه بايد
درك و مفهوم بندي شود.
چشم انداز كلي بحث
«حقوق بشر» حقوقي است كه به سادگي به انسان، صرفاً به عنوان انسان بودنش تعلق دارد؛ اما تعلق دارد يا تعلق دارند؟ آيا حقوق بشر، بيشتر حقوقي متنوع و متعدد است يا كليتي واحد؟ به عبارت ديگر، آيا حقوق بشر كه پيشتر حقوق طبيعي ناميده مي شد، اينك كليتي ايدئولوژيكي است يا مجموعه قوانين متكثري براي تضمين حقوق ذاتي بشر؟
واقعيت آن است كه آنچه اصلي ترين ملاك ها يا هنجارها را در روابط يك دولت با جهان خارج مي سازد، حقوق بشر به مثابه يك كليت ايدئولوژيكي و نه مجموعه قوانيني است كه توسط سازما ن هاي بين المللي الزام حقوقي يافته باشند. نظريه حقوق بشر چون ۱- مبتني بر فرض هاي مؤكد فلسفي است ۲- سيطره هنجاري و اخلاقي بر جهان دارد و ۳- موضوع اهدافي سياسي است، مي تواند و بايد همچون يك «ايدئولوژي» تلقي شود و اين تلقي در مطالعه حاضر جاري است. واقعيت آن است كه بخش عمده فشارها بر انقلاب اسلامي نهايتاً از موضع حقوق بشر به مثابه يك ايدئولوژي است.
نحوه برخورد رهبر انقلاب ايران با مسأله حقوق بشر و كاركردهاي سياسي آن در آخرين تحليل، حاوي يك موضع نظري و جهان شناختي متعارض با مباني فلسفي ايدئولوژي حقوق بشر و نتايج سياسي آن است. اين تعارض به اين صورت متبلور مي شود كه در حالي كه تصور حقوق بشر در نزد امام خميني محصول روندي استقرايي است يعني از تأكيد بر اهميت تجارب ملي، بومي و محدود، به سوي باور به نظريه اي عام از حقوق بشر سير مي كند، تفكر كنوني حقوق بشر تفكري قياسي است كه از گمانها و فرض هاي تجريدي و عام درباره نوع انسان و حقوق طبيعي او به سوي ملتها سير مي كند و براي آنها تعيين تكليف مي كند. امام خميني يك نظريه حقوق بشر متعارض با حقوق بشر كنوني ارائه نكرد و البته چنين وظيفه اي نيز نداشت، اما كوشش در اين مسير اينك ضروري به نظر مي رسد.
در اين مطالعه، ما به كمك يك محمل نظري متعلق به خانم هانا آرنت به صورت بندي نظريه حقوق بشر امام خميني(ره) مي پردازيم.
موضع نظري خانم آرنت در خصوص حقوق بشر كه عميقاً متضاد با بنيادهاي فلسفي حقوق بشر (يعني حقوق طبيعي) است، با اين ادعا آغاز مي شود كه حقوق بشر در معاني رايج و كنوني آن، حقوقي هستند كه به انسان به عنوان انسان تعلق مي گيرند. انسان چونان انسان، نه با دين و فرهنگ و زبان و مليت و نژاد خود، بلكه با واقعيت صرف انسان بودن مشخص مي شود. اما تصور فوق يعني تصور انسان چونان انسان آن سان انتزاعي است كه در آن از اين حقيقت غفلت مي شود كه انسان همواره در جمع و گروه انساني و در رابطه با انسانهاي ديگر مي زيسته در حقيقت امر، حق براي انسان مفهومي است كه تنها در رابطه معنا دارد. انسان هاي واقعي، رنگ، زبان، آيين و تبار واقعي دارند، در حالي كه انسان چونان انسان بي رنگ، بي زبان، بي آيين و بي تبار است. نظريه حقوق بشر خانم آرنت يا موضع نظري ايشان نهايتاً براساس همين وضع اصالتاً اگزيستنس بشري ساخته مي شود. از نظر ايشان، راه يك تصور واقعي و مفيد از حقوق بشر، نظر نمودن به «موقعيت هايي» است كه در آن انسان چونان انسان جلوه مي يابد؛ يعني عينيت هاي جمعي اي كه موجب مي شوند اين ذهنيت فردي (حق طبيعي نوع بشر) پديد آيد. بر اين اساس، تصور انسان به عنوان انسان، مؤخر بر موقعيت هاي ملي و تاريخي است كه او در آن قرار دارد. پس «حق» اصولاً مقوله اي، بعد سياسي است؛ يعني تا اجتماعي سياسي وجود نداشته باشد و انسان متعلق به آن نباشد و اين تعلق مبنا قرار نگيرد، اصولاً حقي در كار نيست.
مي كوشيم اين فرض را تقويت نماييم كه از نظر امام و بر بنياد تجربه انقلاب اسلامي، حقوق بشر به اصطلاح، پروژه اي ناتمام است و هنگامي مي تواند به كمال برسد كه از بنياد حقوق طبيعي خود فاصله بگيرد و حق ملتها براي تعريف حقوق بشر و تعريف مصاديق آن براساس تجارب تاريخي و فرهنگي خود، مورد شناسايي همگاني قرار بگيرد. بيان ديگري براي عبارت فوق اين است كه نظريه كنوني حقوق بشر در سطح جهاني، مفهومي
كم فايده، ابزاري، انتزاعي و غيرتوضيح دهنده تحولات ملي است مگر آن كه پذيرفته شود كه اين مفهوم به وسيله ارزشهاي ملي- قومي هر كشور تدريجاً به امري انضمامي بدل گردد و به عبارت ديگر مورد شناسايي ملتها قرار گيرد و آنگاه موضوع پرداختها و توجهات جهاني واقع شود؛ اگرچه اين، مستلزم گذار به يك مرحله تاريخي متمايز خواهد بود. در شرايح مؤمنانه از حقوق بشر، چنانكه به راحتي قابل تصور است، توجه چنداني به سنت هاي فكري اي كه حاوي تفكراتي معارض با نظريه كنوني حقوق بشر هستند، نمي شود. از آن جمله است جريان ضد روشنگري، جريان محافظه كاري عليه انقلاب فرانسه و سنت ايده آليزم آلماني. لاجرم متفكران وابسته به اين سنت هاي فكري هم مورد غفلت قرار مي گيرند. به اين سكوت نسبي اما بسيار پراهميت و مؤثر، بايد توجه فراوان داشت. در بخش راهيابي، بر بنياد يكي از منابع فوق، نقدي اساسي بر حقوق بشر ساماندهي مي شود. منبع اين انتقاد متفكر برگزيده اي از سنت فكري ايده آليزم آلماني است.
راهيابي
انتقاداتي كه تاكنون به حقوق بشر شده است يا به كاربردهاي سياسي- اجتماعي آن، يا به كليت يا مبادي فلسفي آن بوده است، به تعبير ديگر انتقادات يا صوري و شكلي اند يا مادي. در راهيابي حاضر، توجه اصلي معطوف به بررسي مادي، يا اساسي حقوق بشر است. در اين قسمت همراه با خانم آرنت استدلال مي شود كه حق امري است پساسياسي، يعني تا سياستي نباشد، تا اجتماع سياسي وجود نداشته باشد، حقي در كار نيست. تنها يك حق پيشاسياسي وجود دارد و آن از نظر هانا آرنت، حق تعلق به جماعتي سياسي است؛ بنابر اين از ديدگاه وي فقط يك حق بايسته بشري وجود دارد و آن حق برخورداري از هويت شهروندي است. بقيه حقوق، حقوقي هستند كه انسان به صرف شهروند بودن مي تواند مدعي برخورداري از آنها شود؛ به عبارت ديگر تنها حق جدا از حقوق انتزاعي و طبيعي بشر، حق تابعيت است كه خود نيز بر فرض وابستگي فرد به جامعه سياسيي متكي است؛ و البته منظور جامعه اي است كه موضوع تكامل تدريجي نهادهاي سياسي است. در اين راهيابي، مدعا آن است كه انسانها تنها به واسطه تابعيت خود از دولتي مستظهر به نهادهاي سرزنده سياسي است كه از حقوق خاص خود برخوردار مي شوند و در جهاني كه اختيار آن به دست حكومت هايي است كه حوزه قدرت آنها با مرزهاي مشخص جغرافيايي و عرضه تعريف هاي ملي گرايانه از شهروندي مشخص مي شود، مي بايست پايه اي ترين حق را حق شهروندي، حق تعلق به جماعتي سياسي دانست؛ كه ديگر حقوق تنها بر پايه اين حق سياسي قابل دسترسي هستند.
چنين ديدگاهي در خصوص حقوق بشر، در بررسي هاي متأخر، بي آن كه مورد انتقاد جدي اي قرار گيرد، يكسره مورد غفلت قرار گرفته است؛ براي مثال حقوق شهروندي و تابعيت در تقدم چهارم، پنجم در ميان رايج ترين حقوق بشر قرار مي گيرد و نيز ضمن آن كه جدايي اصولي آنها از حقوق طبيعي، در ابتدا مورد اذعان قرار مي گيرد، با استدلالي كلي و مبهم، مجدداً در زمره حقوق طبيعي، يا حقوق انسان بماهو انسان قرار مي گيرند؛ اما توجه نمي شود كه به طور بديهي، چنين انساني به عنوان واقعيتي ملموس و اين جهاني، هيچ جا وجود خارجي ندارد.
حقوق بشر كه انقلاب هاي قرن هجدهم آنها را به عنوان اصل بنيادين همه ملت هاي با فرهنگ اعلام كرده بودند، تازه پس از جنگ جهاني اول به موضوعي براي سياست عملي بدل شد. در قرن نوزدهم «حقوق بشر» براي دفاع از ستمديدگاني به كار مي رفت كه از همه حقوق شهروندي بي بهره بودند. «حقوق بشر» در اين زمان حاوي عام ترين و كم ارزش ترين حقوق براي انسانها بود كه از روي ترحم براي آنها تقاضا مي شد. اما ترحم در نقطه مقابل حق قرار دارد و رابطه اين دو همچون رابطه صدقه و دستمزد است. اين تفاوت در نزد آرنت بسيار اساسي است.
حقوق بشر در نيمه اول قرن بيستم نيز صاحب شأن والايي نبود. «هانا آرنت» هوشمندانه متذكر مي شود در ابتداي قرن بيستم در آن هنگام كه براي نخستين بار با گروه هاي بزرگي از انسان ها روبه رو مي شويم كه همه حقوق آنها را آشكارا سلب كرده بودند، هيچ حزب ليبرال، يا راديكالي در اروپا و آمريكا حاضر نشد منشور جديدي از حقوق بشر را در برنامه خود بگنجاند. اگر حقوق بشر به راستي زيربناي قانون هاي اساسي همه كشورهاي متمدن بود، بايد قوانين مربوط به اتباع در كشورهاي مختلف، حق بايسته انسان را كه به خودي خود به عنوان حقي مستقل از تابعيت و تعلق ملي طرح شده بود- در خود مجسم مي كرد و تشخص مي بخشيد. اما اين گونه نبود، پس ، حقوق بشر ماهيتاً سنگ بناي قوانين اساسي كشورهاي اروپايي را تشكيل نمي داد. در سده هاي هجدهم و نوزدهم در كشورهاي متمدن، انسان هايي كه از حق شهروندي بي بهره باشند و بدين خاطر دچار بي قانوني و بي حمايتي مطلق باشند زندگي نمي كردند. از اين رو حقوق بشر و تابعيت چندان مطرح نبود اما زماني كه صدها هزار از فراريان بدون تابعيت در دهه هاي ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰م پديدار شدند و بلافاصله ميليونها تن آواره (displaced Person) در دهه ۱۹۴۰ در پي آنها به وجود آمدند، پرسش حقوق بشر دوباره در دستور كار سياست روز، گذارده شد.
بي تابعيتي در ابعاد گسترده ملت هاي جهان را عملاً در برابر اين پرسش بسي گيج كننده و هميشگي قرار داده است كه آيا اصولاً چيزي به نام «حقوق بايسته بشري» وجود دارد؟ يعني چيزي كه مستقل از هر وضع سياسي ويژه باشد و تنها از واقعيت صرف انسان بودن سرچشمه بگيرد. هر جا مردمي پيدا شده اند كه شهروندان دولتي مستقل نبوده اند، حتي اگر چنين مردمي در كشوري بودند كه قانون اساسي اش صراحتاً بر پايه حقوق بشر بود، در چنين جايي حقوق بشر حتي اگر ضروري و نابود نشدني بوده، خود را اجرا ناپذير و تحميل ناشدني نشان داده است.تلاش هاي تازه براي انشاي منشور جديد حقوق بشر ثابت كرده است كه هيچ كس نمي تواند كم و بيش به يقين توضيح دهد كه پس در اصل چه چيزي حقوق بشر عمومي را از حقوق شهروندي متفاوت مي سازد. براي همين شايد مفيد باشد اگر موقعيت قانوني خود بي حقوقان را بررسي كنيم، تا ببينيم آنها آن گاه كه حقوق بشري شان را از دست دادند، در واقع فقدان چه نوع حقوقي را متحمل شده اند:
اول از همه آن كه بي حقوقان ميهن خود را از دست داده اند؛ يعني تمامي محيط اجتماعي اي را كه در آن زاده شده و درون آن محل زندگي خود را ساخته بودند. چنين بدبختي اي در تاريخ به هيچ وجه تازه نيست، آنچه در تاريخ بي همتاست از دست دادن ميهن نيست، بلكه غير ممكن بودن يافتن ميهني جديد است، ديگر جايي بر روي زمين وجود نداشت كه مهاجران بي آن كه مقهور سخت ترين محدوديت ها باشند، به آنجا بتوانند بروند؛ سرزميني وجود نداشت كه آنها را در خود جذب كند؛ خطه اي كه آنها در آن، جماعت خود را سامان دهند. در اينجا علت اين ناممكني به هيچ وجه پرجمعيتي كشور ميزبان نبود؛ چرا كه رفتار كشورهاي كم جمعيت تفاوتي با كشورهاي پرجمعيت نداشت؛ به اين علت كه نه مسأله مكان، بلكه مسأله سازمان سياسي مطرح بود. بي حقوقان با از دست دادن ميهنشان، حمايت دولت هاي خود را هم از دست دادند؛ و اين امر براي آنها فقدان جايگاهي قانوني را نه تنها در كشور خودشان، بلكه در همه كشورها به همراه داشت، چرا كه قراردادهاي متقابل و توافق هاي بين المللي، شبكه اي بر روي زمين به وجود آورده اند كه به شهروند هر كشور اين امكان را مي دهد كه جايگاه قانوني خود را با خود به هركجا كه مي رود ببرد؛ اما كسي كه اين شبكه او را دربرنگيرد، اصلاً از چهارچوب قانونيت بيرون فكنده شده است.حق برخورداري از حقوق، يعني اين كه انسان در نظام ارتباطي اي زندگي كند كه در آن بنابر كردارها و پندارهايش مورد داوري قرار مي گيرد، يا به جماعتي به لحاظ سياسي سازمان يافته تعلق داشته باشد.
مصيبتي كه شمار دائماً فزاينده اي از انسانها را گرفتار ساخته، يعني بي تابعيتي، از دست دادن حقوق ويژه نيست؛ بلكه از دست دادن جماعتي است كه خواهان و مستعد آن است كه كلاً حقوقي را از هر نوع كه باشد براي آنها تضمين كند. برپايه عضويت در جماعت، انسان مي تواند از همه به اصطلاح حقوق بشر محروم شود بي آنكه ماهيت اصلي انساني خود يعني شان انساني اش را از دست بدهد. تنها از دست دادن جماعت سياسي است كه مي تواند انسان را از دايره انسانيت بيرون افكند.
اين ملاحظات، همچون تأييدي بر استدلالهاي مشهور ادموند برك عليه «اعلاميه حقوق بشر» انقلاب فرانسه به نظر مي رسد: اينكه عاقلانه تر است كه به حقوق «به ميراث رسيده اي» اتكا كرد كه انسان چون خود زندگي به كودكانش انتقال مي دهد و اينكه عاقلانه تراست كه فرد، مدعي حقوق خودش به عنوان «مثلاً فرد انگليسي» باشد تا اينكه مدعي حقوق بايسته بشري باشد. در نظر برك حقوقي كه ما از آن بهره وريم از «ملت» سرچشمه مي گيرد. اين حقوق براي اعتبار خود نه به قانونهاي طبيعت نيازمند است و نه به طرحي انساني، چون طرح روبسپيري «بشريت به مثابه حاكم خود فرمان زمين».
آرنت مي گويد: در پرتو تجربه هاي گوناگون جاي شك باقي نمي ماند كه نظريه برك از لحاظ مصلحت عملي درست باشد. از دست دادن حقوق ملي در همه موارد از دست دادن حقوق بشر را نيز با خود به همراه داشته است. انسان نپيوسته به جماعات نهادين و روحاني، جز انسان بودن زيست شناسانه اش چيزي ندارد. جهان نتوانسته است در برهنگي مجرد انسان بودن، به خودي خود چيزي احترام برانگيز بيابد. نويسندگان قرن هجدهم اين برهنگي را آزادي آغازين فرض كرده اند. از اينجاست، «نوربرتو بوبيو» به نتيجه برجسته اي دست مي يابد: «تنها با اين فرض كه آزادي از آغاز در زندگي بشر بوده است و نيز با اين تصور كه انسان بنا بر گوهر و سرشت خويش آزاد است،
نظريه پردازان آيين حقوق طبيعي نتيجه مي گيرند كه در جامعه سياسي، قدرت حاكمه بايد محدود باشد؛ بدينسان آيين حقوق طبيعي تفسير وارونه اي از سير رويدادهاي تاريخي به دست مي دهد و آنچه را به لحاظ تاريخي حاصل و پي آمد (posterius) اين رويدادها بوده است خاستگاه، بنيان، يا پيش درآمد(prius) رويدادهاي تاريخي مي شمارد».
به اين ترتيب حقوق بشر حتي كاملاً برخلاف تجربيات واقعي انسان اروپايي- نه حتي متفاوت با آن- است؛ چه رسد به آنكه تعميم آن بر كل بشريت ممكن باشد. برك حق داشت نگران باشد كه ايده «حقوق فطري»، يا طبيعي، به جاي صناعت اجتماعي انسان (يا به قول آرنت، جهان) فقط حق «وحشيان برهنه» را تأييد كند و بدين طريق ملتهاي متمدن را به سطح توحش تنزل دهد، درست بدين دليل كه انسان وحشي تنها انساني است كه نمي تواند به هيچ چيز جز كمينه برهنه واقعيت مبدأ انساني خود مراجعه كند و اين، همانا وضعيت طبيعي است. اگر در وضعيت طبيعي مان به خود بنگريم، درمي يابيم كه هر يك از ما همانگونه كه هست بدون تغيير و بدون همتا زندگي مي كند. خصوصيت تفرد و يكتايي و عدم استعداد براي گذار از اين تفرد و يكتايي به وحدت و برابري، ويژگي وضع طبيعي است. تكامل از وضع طبيعي به سوي مدنيت با افزايش برابري و مباحثه (ديالوگ) ممكن شده است. هنگامي كه انسانها مجبور مي شوند بيرون از جامعه سياسي خود زندگي كنند، به وضعيت طبيعي خود، يعني به عدم تساوي صرف خود برمي گردند. چيزي كه آنها ندارند امر بزرگي است كه همه تفاوت ها را يكسان مي كند، يعني جايگاه اجتماعي به عنوان شهروند. با وجود اين چون به انسانهاي فاقد اجتماع سياسي اجازه داده نمي شود كه شراكت اصيلي در آفريده هاي انساني (كه ذاتاً در درون جوامع سياسي ممكن مي گردد) داشته باشند، آنها تمايل مي يابند به اينكه دست كم به نژاد انساني متعلق باشند؛ همان طور كه يك جانور به نوع وسيع تري از جانوران تعلق دارد.
ادامه دارد
