محمدرضا ارشاد
اشاره: محي الدين ابن عربي؛ عارف و فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب انديشه و حدت وجودي از جمله فرزانگاني است كه از فقيه و اصولي گرفته تا متكلم و فيلسوف در باب وي سخنان بعضاً متضادي گفته اند. از همين رو او را با عناويني چون: «متأله»، «محقق» و حتي «زنديق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با همه اين ستايش ها و نكوهش ها، اكثراً بر اين نكته همداستانند كه ابن عربي انديشه اي ناكرانمند داشته و نزديك شدن به درياي معارف وي، توش و توان ذهني را مي  طلبد. كتاب هاي زيادي در باب انسان  شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، زن، هنر، تخيل، تاريخ و... از ديدگاه ابن عربي به زبان هاي عربي و اروپايي نگاشته شده و بخصوص امروزه انديشه هاي او را در افق فلسفي و عرفاني معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، عليرغم كوشش هاي در خور توجهي كه توسط برخي از پژوهشگران و عالمان ايراني شده، هنوز بسياري از ابعاد عرفاني- فلسفي وي ناشناخته مانده است. حضرت امام خميني نيز ابن عربي را بسيار ستوده است. گفت وگويي را با دكتر نصرالله حكمت؛ نويسنده، استاد دانشگاه و پژوهشگر آراي ابن عربي، در باب بنيان هاي عرفاني- فلسفي اين فيلسوف و عارف بزرگ ترتيب داديم كه از پي مي خوانيد.
* با اين كه ابن عربي شايد بزرگترين عارف و فيلسوف اسلامي باشد- البته تعبير فيلسوف را امروزه براي او به كار مي برند وگرنه خود ابن عربي ميانه اي با فلسفه و فيلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستي و به دقت ابعاد گوناگون تفكر وي شناخته نشده است. در اين گفت وگو مي كوشيم تا مهمترين شاكله هاي انديشه وي را به بحث بگذاريم و بدين رو گريزي از اين نيست كه او را در افق زمان معاصر قرار دهيم. نخست بهتر است از هستي شناسي ابن عربي آغاز كنيم و آن گاه به بخش هاي ديگر تفكر وي بپردازيم. به نظر شما هستي شناسي ابن عربي حاوي چه نگرشي به هستي و جهان است؟
- ما از يك تعبير متداول و مشهور در هستي شناسي ابن عربي شروع مي كنيم و آن وحدت وجود است. ابن عربي يك عارف وحدت وجودي است. وحدت وجود يكي از مباحث اساسي تفكر عرفاني- فلسفي ابن عربي است. به تعبير ابن عربي، حقيقت هستي در ذات خودش يگانه است. اگر ما كثراتي در عالم مي بينيم، مربوط به تعينات و ظهورات آن هستي واحد است. به عبارتي ديگر همه هستي مظهر يك ذات واحد است...
* به بيان اسپينوزايي؛ تنها يك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمي گويم ابن عربي از تعبير جوهر يا ساير اصطلاحات فلسفي استفاده نمي كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار مي برد ولي در ساحت عرفان تنها از وجود سخن مي گويد. جالب است كه بدانيم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب حقيقت واحد وجود- در مهمترين آثار وي؛ يعني «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» نيامده است. مي دانيم كه «فصوص الحكم» از كتابهاي پايان عمر ابن عربي و از مهم ترين كتابهاي وي در بيان فشرده آراي عرفاني- فلسفي اش بوده است. اين را هم بيافزايم كه ابن عربي در ديباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعي شده كه اين كتاب را در رؤيا از دست پيامبر اكرم(ص) گرفته است: «اين كتاب فصوص الحكم است، آن را بگير و در ميان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكيه» اصطلاح «وحدت وجود» نيامده است. به همين دليل، برخي معتقدند كه تعبير «وحدت وجود» از آن ابن عربي نيست. براي مثال «ويليام چيتيك» كه بر روي انديشه و آثارابن عربي بسيار كار كرده و مقدمه اي هم بر «نقد النصوص» جامي كه شرح «نقش الفصوص»؛ يعني چكيده «فصوص الحكم» است، نوشته، اين ادعا را مطرح كرده است.
* يعني عارفاني كه پس از ابن عربي آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقيق در آثار ابن عربي، به اين تعبير برخورده ام. البته پيش از بنده فردي به نام «دكتر كرم امين ابوكرم» كه شايد مصري باشد، در كتابي به نام «حقيقه العباده» قايل شده كه نسخه اي خطي از يكي از كتابهاي ابن عربي در كتابخانه  شهرداري اسكندريه ديده و در آن اين تعبير را يافته است. بنده هم اخيراً يك كتاب چاپي از ابن عربي به نام «كتاب المعرفه» ديده ام كه در آن تعبير وحدت وجود به كار رفته است. البته اين بحث بسيار مفصلي را مي طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربي اين تعبير نيامده است. به هر حال نخستين كسي كه پس از ابن عربي آن را به كار برد، «صدرالدين قونوي» است. قونوي كه هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربي است در كتاب «مفتاح الغيب»، آن را به كار برده است.
* نكته اي هست كه شايد بد نباشد به آن بپردازيم و آن، اين است كه آيا وحدت وجود ابن عربي راه به وحدت شهود مي برد يا آن كه وي بين آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قايل به تمايز است؟
- بسياري قايلند به اين كه آنچه كه ابن عربي درباره هستي شناسي آورده است، وحدت وجود نيست، بلكه وحدت شهود است. مي دانيم كه فرق اساسي ميان اين دو تعبير، اين است كه وحدت شهود يك تجربه عرفاني صرف است و عارف وحدت شهودي در صدد تبيين هستي برنمي آيد و در واقع خودش به وحدت رسيده است. به عنوان نمونه حلاج يك عارف وحدت شهودي است. هنگامي كه او داد «اناالحق» مي زند، ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسيده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد اين نبوده كه آن تجربه را براي ما بازگو كند، بلكه در حالتي خاص، اين بيان از وي برمي آيد. اما ابن عربي افزون بر آن كه در سلوك عملي به وحدت رسيده، در صدد تبيين آن هم بر مي آيد. به مجرد اينكه درصدد بيان آن تجربه شهودي برآييم، وارد دنياي وحدت وجود مي شويم.
* آيا ممكن است كه عارفي ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سير و سلوك عملي آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در اين صورت يك حال و هواي فلسفي پيدا مي كند. مانند اسپينوزا كه پيشتر بدان اشاره كرديد. اسپينوزا با سلوك عقلي به وحدت مي رسد نه با سلوك عملي، چرا كه وي يك فيلسوف دكارتي است و مي خواهد مشكلات برآمده از ثنويت دكارتي(روح/ جسم) را حل كند. بنابر اين او قايل به يك جوهر در كل هستي مي گردد. به هر حال اگر بخواهيم بين اسپينوزا و ابن عربي مقايسه كنيم، مي توانيم به تفاوت اساسي مذكور اشاره كنيم.
* نحوه تجلي و ظهور اين حقيقت واحد در آراي ابن عربي چگونه است؟
- ابن عربي و- شايد به يك تعبير- همه عارفان در باب نحوه اين تجلي به يك حديث قدسي استناد مي كنند و بر مبناي آن به تبيين ظهور حقيقت هستي مي پردازند. در اين حديث كه به «حديث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفوني»: من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق، مرا شناختند. بر اين اساس حقيقت هستي در ذات خودش ناشناختني و پنهان است. به تعبير ديگر، رابطه ميان آن حقيقت به حيث ذات و عالم گسسته است. به اين معنا كه آن ذات عالم را نيافريده است، چرا كه غني مطلق است و هيچ گونه تعيني را نمي پذيرد. تجلي و ظهور فرع تعين است. بدين معنا كه وقتي آن حقيقت مطلق تعينات و تنزلات پيدا مي كند، آن تعينات اقتضاي ظهور دارد ولي وقتي كه متعالي است، غني  مطلق است، نيازي به خلق عالم ندارد.
* اين انديشه در آراي گنوستيكي نيز وجود دارد. بر مبناي اين جهان نگري خداي آفريننده از خداي مطلق و برتر جداست. در مانويت و نيز در آراي نو افلاطوني آن هنگام كه از خداي صانع (Demiurg) سخن به ميان مي آيد، به همين تمايز اشاره مي رود.
- همين طور است. در انديشه افلاطون، خداي آفريدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را مي آفريند. بدين معنا كه مثل يا صورت هاي معقول، درون عقل؛ يعني اقنوم دوم قرار مي گيرد.
* آيا ابن عربي از آراي نو افلاطوني تأثير پذيرفته بود؟
- نه مي توان گفت كه ابن عربي كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطوني است و نه مي توان او را بي ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربي با آن سنت كاملاً آشنا بوده است. از اين نظر انديشه ابن عربي با آراي نو افلاطوني بي شباهت نيست. از نظر وي آن ذات و خداي مطلق ناشناختني است؛ يعني به همان طريق كه آن ذات مطلق رابطه وجودي با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتي با او ندارد. به عبارتي، معرفتاً اين رابطه گسسته است. اما هنگامي كه آن حقيقت هستي به مرتبه اسماء و صفات تنزل پيدا مي كند، اين رابطه؛ يعني رابطه وجودي و معرفتي پديد مي آيد. هنگامي كه خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلي مي يابد، اعيان ثابته بوجود مي آيند. در اينجا اعيان ثابته تا حدودي با مثل البته با روايت نو افلاطوني آن شباهت دارند. ظهور اعيان ثابته برمبناي فيض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فيض مقدس كه مرتبه اي پس از فيض اقدس است، اعيان ثابته تحقق خارجي مي يابند. اعيان به تعبير ابن عربي معدومند، وجود نيستند(ما شمت رايحه الوجود: بوي هستي را حس نكرده اند.)
* به تعبيري، با تحقق اعيان ثابته حقيقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاريخ مي شود؟
- بله همين طور است! هنگامي كه احكام اعيان تحقق خارجي پيدا كردند زمان بوجود مي آيد و هستي زمانمند مي شود.
* نكته ديگري كه در اين حديث قدسي است، اين است كه مي گويد: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني...»؛ يعني دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت ديگر ميل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرينش دانسته شده است.
- نكته بسيار مهمي است. من بيان شما را تكميل مي كنم. آفرينش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبير خود ابن عربي همين است. متافيزيك عشق در عرفان ابن عربي به هستي  عالم پيوند خورده است. آفرينش عالم ازموارد عشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتي خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء و صفات مي شود، اسماء و صفات نياز به مظهر پيدا مي كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالي با ظهور رفته رفته وارد جريان تاريخ مي شوند. از اين رو هر دوره تاريخي مظهر تجلي يكي از اسماء الهي است.
* و آيا به همين علت ابن عربي ظهور هر يك از پيامبران را مظهري از تحقق يكي از اين اسماء و صفات مي داند؟
- بله! هر پيامبري در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.
* اما چرا ابن عربي روند اين تاريخ را- به تعبيري كه شما در جايي مطرح كرده ايد- از روشنايي به سمت تاريكي مي داند؟
- البته همان طور كه اشاره كرديد، بخشي از اين تعبير در آثار ابن عربي ريشه دارد و بخشي از آن هم استنباط خود من از آثار وي است. به نظرم اين بحث خيلي نزديك به فلسفه تاريخ شيعي است. البته نمي خواهم وارد بحث سني يا شيعه بودن ابن عربي بشوم كه بسيار مفصل است. به نظر حامد ابوزيد، ديدگاه هاي ابن عربي به ويژه در باب ولايت بسيار نزديك به شيعه است. گويي كه وي به شدت متأثر از اين ديدگاه است.
* هانري كربن در مقدمه اي كه بر شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم به قلم استاد سيد جلال الدين آشتياني دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، مي نويسد: «محققان درباره حكمت شيعه كه نماينده واقعي جنبه باطني اسلام است، در جهل بوده اند. بر عكس آن كه كمابيش با اين حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت ابن عربي خود را در سرزميني آشنا مي يابد. اين كه چگونه ابن عربي كه به قول اكثر پژوهشگران سني مذهب بوده، شناساي واقعي جنبه باطني اسلام يا حكمت تشيع از قبيل ولايت و امام شناسي مي شود، نكته حائز اهميتي است.
- بله! واقعيت قضيه اين است كه ابن عربي اين مباحث را به گونه اي عميق بيان كرده است. مثلاً مسأله ولايت را بسيار استوار مطرح مي كند. ابتدا بگذاريد برگرديم به پرسش پيشين شما مبني بر اين كه چرا وي روند تاريخ را از روشنايي به تاريكي مي داند و سپس به مسأله ولايت در همين راستا بپردازيم. گفتيم كه ابن عربي بحث خلقت را بر روي عشق، ظهور و معرفت متمركز مي كند. همچنان كه در آن حديث قدسي آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولي حالا مي خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسايي و معرفت دنياي نور است. پس هستي با نور شروع شده است. شايد ظريف تر و زيباتر از اين مسأله اين باشد كه هستي با شنيدن آواي حق آغاز شده است. آن آواي حق، كلمه «كن» وجودي است: «كُن فيكون»، بشو، پس مي شود.
* اگر همه اشياء با شنيدن «كُن» پديد آمده اند، چرا اشياء با يكديگر متفاوتند؟ به عبارت ديگر تفاوت و كثرت از كجا ناشي شده است؟
- تفاوت و كثرت ريشه در اعيان ثابته دارد. چنان كه پيش از اين گفتم اعيان بر اثر فيض اقدس و تجلي حق تعالي بر خويش- كه تجلي حبي ذاتي است- پديد آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالي متعدد و متكثر است، اعيان- كه تعينات آن كمالاتند- نيز متعدد و متكثرند. سپس براثر فيض مقدس- كه آن را تجلي وجودي يا ايجادي گويند- اعيان ثابته وجود خارجي مي يابند. عين ثابت هر شيء- كه حاوي تمام مقدرات شيء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معين شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع مي شود و آن را استماع مي كند. بنابر اين در عين حال كه مسموع يعني كلمه خداوند- كه «كن» باشد- يكي است اما سامع، متفاوت و متكثر است. هر سامعي با تمام تفاوتي كه با سامع ديگر دارد، براثر شنيدن كلمه «كن وجودي» موجود مي شود و بدين گونه تعدد و تكثر پديد مي آيد.
* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسي ابن عربي شويم. جايگاه انسان در اين مراتب هستي كجاست؟
- وقتي گفتيم كه خداوند به گفتن «كن» پديده ها را مي آفريند، در واقع هر كلمه اي مظهر آن كلمه خاص خداوند مي شود. در اينجا عالم مظهر كمالات حق تعالي است. به تعبيري هر شيئي ظهور يكي از كمالات و صفات او و يا تركيبي از آنهاست؛ اما تعبيري كه ابن عربي درباره انسان به كار مي برد، اين است كه خداوند مي خواست خود را در آينه اي نگاه كند، از اين رو عالم را به عنوان آينه آفريد.
* و به دليل همين امر خطير بود كه خداوند آدمي را بر «صورت خويش» آفريد؟
- دقيقاً همين طور است. ابن عربي تعبير «خداوند انسان را به صورت خويش آفريد» را به صورت يك حديث قدسي بيان مي كند. اين تعبير در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در اين است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.
* به بياني ديگر، همان عالم كبير (جهان) و عالم صغير (انسان).
- البته اين تعبير را ابن عربي به كار مي برد، اما اختصاص به وي ندارد و در اصل تعبيري يوناني است. تعبير جهان كبير و جهان صغير، تعبيري يوناني است كه شايد اولين بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم يك تفاوت كيفي است نه يك تفاوت كمي. بدين معنا كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالي وجود دارد، عيناً در آدم هم هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اينجا (انسان) مجموع است. بنابراين تفاوت كيفي است.
ابن عربي در يكي از كتابهايش - به نام «التدبيرات الالهيه في اصلاح المملكة الا نسانيه- نشان مي دهد كه در انسان چه چيزهايي هست كه در عالم هم يافت مي شود؛ از قبيل اين كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انساني نيز دقيقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نيز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شياطين و بهائم وجود دارند، در انسان نيز قوه درندگي، خشم، غلبه، اقتدار طلبي، كينه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگاني هستند پاكيزه و مطيع حق، در انسان نيز پاكي و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گياهاني وجود دارد كه رشد و نمو مي كنند در انسان نيز اجزايي هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب هاي مختلفي هست كه شور يا تلخ يا گوارايند در انسان نيز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس براي او گواراست. بدين ترتيب انسان نسخه اي از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نيز به گونه اي فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالي هستند.
اگر از ابن عربي بپرسيد كه جايگاه وجودي انسان چيست، او پاسخ مي دهد كه آدمي در برزخ ميان خاك و خداست. او پس از اين تعبير وارد مفهوم «انسان كامل» مي شود. تعبيرهايي كه وي در باب انسان و انسان كامل به كار مي برد، پرسشهايي را دامن مي زند. تعبير انسان كامل بسيار زياد در آثار ابن عربي به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرينش انسان است، از جمله تعبيرهايي كه ابن عربي درباره انسان كامل به كار مي برد، اينهاست: او «خليفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلي المجالي» است. در فصوص در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان كون جامع است، مي گويد: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود است. خوب! مي توان از ابن عربي پرسيد در حالي كه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود مي داند؟ ابن عربي در اينجا وجود را در معناي خاصي كه تنها انسان داراست و موجودات ديگر ندارند، به كار مي برد.
* بدون اين كه قصد در هم آميزي اين مفاهيم را داشته باشم، اين تعبير از انسان بسيار شبيه به تعبير دازاين(dasein) در معناي وجود خاص يا انسان در تفكر فلسفي مارتين هايدگر است.
- درست است. ابن عربي هم انسان را در معناي وجود خاص به كار برده است...
* پس در اين ميان تكليف «انسان كامل» چه مي شود؟ او در كجاست؟ به بيان ديگر آيا مقصود ابن عربي از انسان كامل آدم ابوالبشر است يا به معناي دقيق كلمه كاملان؛ يعني پيامبران و اولياء هستند، يا اصلاً انسان نوعي مراد وي است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آراي ابن عربي تحقيق كرده اند؛ از جمله دكتر «نصر» و «توشيهيكو ايزوتسو». براي مثال دكتر نصر انسان كامل ابن عربي را به معناي بالقوه و بالفعل تعبير مي كند؛ يعني انسان كامل بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم مي توان مفهوم انسان كامل را به شكل ديگري هم تعبير كرد. هنگامي كه كامل را صفت انسان قرار مي دهيم، بايد ببينيم كه چه نوع صفتي است؟ به عبارت ديگر ما دو نوع صفت داريم؛ يعني زماني كامل براي انسان به عنوان صفت مقوم به كار مي رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصيفي است، بدين معنا كه انسان غيركامل نداريم، مثل تركيب «روز روشن». در اينجا روشن صفت توضيحي و مقوم روز است؛ اما كامل زماني ديگر صفت مقوم نيست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركيب «شب سرد» با «شب تاريك» فرق دارد، چرا كه سرد صفتي است كه شب را به سرد و گرم تقسيم مي كند. سرد در اين تركيب صفت مقسم است و در نتيجه صفت احترازي مي شود؛ يعني وقتي كه گفته مي شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب مي شود. حال با اين توضيح، وقتي كه «انسان كامل» گفته مي شود، آيا كامل صفت مقسم است؛ يعني انسان به كامل و ناقص تقسيم مي شود؟ يا صفت مقوم است؟ بدين معنا كه همه انسان ها، كاملند. من با طرح اين پرسش به طور واضح به پاسخ خاصي از فحواي آثار ابن عربي رسيده ام. اين پاسخ را با يك توضيح بيان مي كنم: از نظر ابن عربي عالم يك دايره است. از خداوند شروع مي شود و به خداوند باز مي گردد. اين ديدگاه كمي شبيه ديدگاه نوافلاطوني است.
* فكر مي كنم كه بيشتر شبيه تفكر هندي است.
- بله! به قول شما هندي است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، براي ابن عربي در قرآن ريشه دارد: «انالله و انا اليه راجعون». ما از خداييم و به سوي خدا باز مي گرديم. وقتي كه هستي عالم دايره اي است، مشتمل بر دو نيم دايره مي شود: يكي قوس نزول و ديگري قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرينش، تكوين و ايجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالي انسان است. حال با توجه به اين نكته در هستي شناسي ابن عربي، به مقصود وي از انسان كامل در حوزه انسانشناسي وي راه مي بريم. براين پايه، همه انسان ها در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكويني كامل است، حتي انسان كافر و انسان عاصي. در اينجا ديگر شر، كفر و عصيان معنا ندارد، چرا كه همه چيز خداست. اين كه بشر مي تواند عصيان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتي ابن عربي مي گويد، انسان بر صورت خداوند آفريده شده، و «خليفة الله» است و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. اين نكته را ابن عربي صريحاً عنوان مي كند.
وي در كتاب «نقش الفصوص» مي گويد: مراد من از آدم نوع انسان است؛ يعني تمام انسان ها ، بنابر اين از نظر وي همه انسان ها در قوس تكوين كاملند. به همين دليل در فصوص
- شايد فص يونسي - روايت زيبايي را از پيامبر نقل مي كند: «روزي پيامبر نشسته بود. جنازه اي را آوردند و ايشان به احترام آن بلند شدند. برخي اصحاب گفتند كه يا رسول الله! شما مي دانيد كه اين جنازه كيست؟ او يك يهودي است. پيامبر(ص) پاسخ دادند: آيا اين يك نفس نيست؟» سپس ابن عربي نتيجه مي گيرد كه پيامبر به احترام انسانيت او و ذات انساني او برخاستند. به نظر ابن عربي، انسان به صرف انسان بودن، جداي از اين كه ايمان دارد يا نه، مجرم است يا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت اين كه از روح خدا در او دميده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد. ادامه دارد

ياسر هدايتي
اين كه گروهي از عالمان مسلمان كسي را آن چنان متأله و محقق بدانند كه او را خاتم الاوليا و شيخ اكبر بنامند و گروهي ديگر آنچنان زنديق و كافر كه كتابي با عنوان (تنبيه الغبي الي التكفير ابن عربي) در رد و تكفيرش بنويسند، بي شك نشان از تأثير بي اندازه انديشه و تفكر آن شخص بر پهنه تاريخ انديشه ورزي عالمان مسلمان دارد و اين شخص همان محي الدين ابوعبدالله محمدبن علي بن محمد بن عربي حاتمي طايي اندلسي، عارف مشهور و بنيان گذار مكتب وحدت وجود است. ابن عربي كه متولد ۱۷ رمضان ۵۶۰ هجري قمري است، اگرچه در مرسيه در جنوب شرق اندلس متولد شد، اما پس از اين كه پا به سي سالگي گذارد و به قصد سفر از اندلس خارج شد، ديگر تا پايان عمر پرفراز و نشيب خود پا به آنجا نگذاشت. تا اين كه نهايتاً در ۲۸ ربيع الثاني ۶۳۸ هجري در دمشق درگذشت و پيكرش را در كوه قاسيون دفن كردند. امروزآرامگاه او با نام صالحيه مشهور است. تونس، مكه، بغداد، موصل، قاهره، اسكندريه، قونيه و حلب از ديگر شهرهايي بودند كه اين عارف بي قرار در زير پاي كاوش گر خود در مي نوردد. در مكه بود كه عاشق بانوي فرهيخته اي كه اصالتاً اصفهاني بود، شد و غزل هاي عاشقانه خود (ترجمان الاشواق) را كه از اتفاق در عالم شعر نيز تبلوري ندارد، سرود و بعدها در حلب به شرح عارفانه آن اثر با نام (الذخائر و الاعلاق في شرح ترجمان الاشواق) پرداخت.
از خامه ابن عربي به روايت جامي ۵۰۰ اثر و به روايت اكثر محققين از جمله بروكلمان و نيكلسون بيش از ۱۵۰ كتاب و رساله تراويده است ؛ اما بايد گفت مهم ترين اثر علمي و عرفاني او كه به نوعي دايره المعارفي در عرفان نظري به حساب مي آيد كتاب فتوحات مكيه در ۵۶۰ فصل است. بعد از فتوحات كتاب فصوص الحكم اوست كه در حدود ۶۷ سالگي دست به نوشتن آن زده و نيز ادعا كرده كه آن را پيامبر اكرم(ص) در مكاشفه اي به او الهام كرده است. بسياري از محققان غيرمسلمان و مسلمان از جمله علامه آشتياني درباره فصوص براين اعتقادند كه فصوص ابن عربي در عرفان نظري تالي ندارد. تا به حال حدود ۱۱۲ شرح به عربي ، فارسي و تركي بر اين كتاب نگاشته شده است.
محمد پارسا از عرفاي قرن نهم فصوص را به «جان»و فتوح را به «دل» تشبيه كرده است و ناگفته پيداست كه اين دو كتاب تأثير مكملي در فهم انديشه ابن عربي براي پژوهشگران دارد.
با اين توصيفات بديهي است كه دستگاه فكري عرفاني و فلسفي ابن عربي توجه پژوهندگان بسياري را به خود جلب كرده باشد. كساني مثل عثمان يحيي، احمد سرهندي، ابوالعلا، عفيفي، هندريك سموئيل نيبرگ، ويليام چيتيك و نيكلسون كه هر كدام تحقيقات و تأليفاتي ارزنده نيز پيرامون ابن عربي و آثار و افكارش انجام داده اند، در زمره ابن عربي پژوهان معاصر به حساب مي آيند.