عقل به مدد وحي، به نتايجي درباره عدل الهي مي رسد. خداوند موجودات را آفريد و به خاطر مصلحت خودشان، از آنها خواست تا او را اطاعت كنند و اين جز خيرخواهي و مصلحت انديشي خداوند براي بندگانش در دنيا و آخرت نيست. شيخ مفيد، به پيروي از مكتب معتزلي بغداد، بر آن است كه خدا بنا به حكمت و نه بنا بر عدالت خود چنين مي كند. اين مطلب را مي توان در آموزه «لطف» شيخ مفيد مشاهده كرد
حسن احمدي
با رجوع به تاريخ انديشه هاي كلامي در اسلام، مناقشات شديدي بين متكلمان صدر اسلام به وجود آمد و منجر به مجادله طولاني تلخي بين معتزله و اصحاب حديث گرديد. در دوره هاي بعد، با ظهور فقها و متكلماني چون شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيد مرتضي و ديگران، مباحث كلامي و خصوصاً مسأله نقش و جايگاه عقل در مسائل ديني و وحياني، حال و هواي ديگري پيدا كرد. آنچه در اين جستار، هدف تحليل و بررسي قرار خواهد گرفت، انديشه هاي كلامي فقيه بزرگ جهان اسلام؛ يعني شيخ مفيد است. البته در اين اندك، مجال پرداختن به تمامي افكار و عقايد شيخ مفيد در حوزه هاي مختلف كلامي نيست بلكه بيشتر با محور قرار دادن مسأله رابطه بين عقل و دين در انديشه شيخ مفيد، به بررسي انديشه هاي كلامي او خواهيم پرداخت
با نگاهي اجمالي به فضاي كلامي حاكم بر عصر شيخ مفيد، با بزرگاني در عرصه دفاع از دين و شريعت روبه رو مي شويم كه از جمله آنها مي توان به نحله هاي فكري معتزله و اشعري و نيز استادان برجسته و شاگردان نامي شيخ مفيد اشاره كرد. ابن بابويه، استاد شيخ مفيد، بر اين عقيده بود كه وظيفه كسي كه در علم كلام تحقيق مي كند «رد كردن مخالفان از طريق كلام خدا و حديث پيامبران يا امامان و يا از طريق معاني گفته هاي ايشان» است.(۱) بر خلاف او، شيخ مفيد از نقش كساني دفاع مي كرد كه «عقل را به كار مي بردند و براي حق به جدال برمي خاستند و از طريق استدلال و برهان به طرد باطل مي پرداختند.» (۲) البته عبدالجبار معتزلي و شريف مرتضي(شاگرد شيخ مفيد)، در نقشي كه براي عقل و استدلال قائل بودند، از عقيده شيخ مفيد، دور شدند و بر اين عقيده بودند كه تنها به وسيله عقل مي توان حقايق اساسي دين و تعهد و التزام اخلاقي را تثبيت كرد.
تلاش بسياري از اصحاب حديث و علماي اخباري براي طرد شيخ مفيد و خاموش نشاندن او در جوامع علمي ثمري نداشت. اين مطلب را مي توان از برخي نوشته هاي آنها عليه انديشه هاي كلامي و عقلاني شيخ مفيد دريافت، چنان كه الخطيب البغدادي در «تاريخ بغداد» ، او را از ائمه ضاله مي دانست كه بر ضد فقيهاني كه اجتهاد مي كردند قيام مي كرد و پيش از آن كه خداوند مسلمانان را از شر او خلاص كند، گروهي از مردم را گمراه كرده بود.(۳) با اين وجود، نمونه هاي فراواني از همين اخباريون و اهل حديث وجود دارند كه علي رغم نفرت ايشان از انديشه هاي ديني و كلامي شيخ مفيد، به اهميت و جايگاه او به عنوان عالم شيعه برجسته زمان خود، تصديق كرده اند.
نظام فكري شيخ مفيد
جمع آوري آموزه ها و تعاليم شيخ مفيد در يك نظام منسجم، بسيار دشوار است چرا كه آثار كلامي موجود او نشان مي دهد كه چنين نظم و ترتيبي به هيچ وجه از نكات اساسي مورد توجه وي نبوده است. تنها رساله منظم و مرتب و كلامي او، «اوائل المقالات» است كه مشتمل بر سه بخش است: نكات اساسي اختلاف ميان اماميه و فرقه هاي ديگر، بحث «منطقي درباره» اصول پنجگانه دين و سرفصل  هايي است كه نكات لطيف علم كلام نام گرفته اند. در اين كتاب، شيخ مفيد بر اين عقيده است كه با عقل، به ياري وحي، براي دست يافتن به نتايج درست و نخستين اصول مربوط به تكليف اخلاقي نيازمند است ولي با وجود اين، ايمان شخص مؤمن بايد معرفت عقلي واقعي و تا حدي مبتني بر عقل و استدلال باشد. پذيرفتن حجيت افراد و تقليد به كار نمي آيد چون آنچه كوركورانه پذيرفته شود، به آساني از بين مي رود. به عقيده شيخ مفيد، امام غايب، از آن جهت تاكنون ظاهر نشده است كه مي داند كه اعتقاد بيشترين پيروان او مبتني بر تقليد است و بر چنين مردمي نمي توان اعتماد كرد.(۴)
هر كس عاقل باشد، اخلاقاً موظف است كه عقل خود را همچون وسيله اي براي اثبات خدا به كار برد. آن كس كه بتواند عقل خود را در اين خصوص به كار برد و چنين نكند، پيوسته در آتش مخلد خواهد بود، چرا كه او مؤمن راستين نيست.(۵) از ديدگاه شيخ مفيد، به كار انداختن عقل و استدلال درباره خدا، به معرفت يگانگي او مي انجامد و در نهايت، چنين اعتقادي شكل خواهد گرفت كه خدا زنده و توانا و داناي همه چيز و شنوا و بينا است و به چشم ديده نمي شود. ولي بايد توجه داشت كه كسي نمي تواند از حدود قرآن و حديث تجاوز كند.
بايد توجه داشت كه عقل به مدد وحي، علاوه بر آنچه كه گفته شد، به نتايجي درباره عدل الهي نيز مي رسد. خداوند موجودات را آفريد و به خاطر مصلحت خودشان، از آنها خواست تا او را اطاعت كنند و اين جز خيرخواهي و مصلحت انديشي خداوند براي بندگانش در دنيا و آخرت نيست. شيخ مفيد، به پيروي از مكتب معتزلي بغداد، بر آن است كه خدا بنا به حكمت و نه بنا بر عدالت خود چنين مي كند. اين مطلب را مي توان در آموزه «لطف» شيخ مفيد مشاهده كرد و در آنجاست كه او امامت را نيز يكي از مصاديق قاعده لطف مي داند.
شيخ مفيد در سراسر بيانات خود، بر اين اعتقاد است كه خدا عادل و آدمي آزاد است و از اين عقيده به گونه اي دفاع مي كند كه معتزله از آن دفاع مي كند. آن چنان كه در «اوائل المقالات» آمده است، خداوند هرگز براي بندگان تكليف به مالايطاق نمي كند و هرگز خواستار آن نيست كه كسي مرتكب گناه شود و هر كس كه خلاف اين را اعتقاد داشته باشد، مؤمن راستين نيست. اما شيخ مفيد، كار خود را با ملاحظه اوضاع و احوال شخص بي ايمان شروع نمي كند بلكه او بيشتر به مسأله ضرورت وجود يك امام در هر زمان توجه دارد و به همين جهت، هنگامي كه از تعهد اخلاقي و تكليف سخن مي گويد، به عدم كفايت عقل تنها و به ضرورت وحي اشاره مي كند.
در ارتباط با نخستين تكليف آدمي، برخي بر اين عقيده  بودند كه آن، استدلال كردن براي شناخت خداست؛ يعني بايد براي پي بردن به وجود خدا از طريق استدلال وارد شد؛ اما شيخ مفيد، عقيده داشت كه نخستين تكليف انسان، شناختن خداست(نه لزوماً از طريق استدلال).در حديثي منسوب به امام صادق(ع)، معرفت و علم بر چهار قسم تقسيم مي شود: شناخت خداوند، شناخت اين كه خداوند براي انسان چه كرده است، دانستن اين كه او از انسان چه مي خواهد و دانستن اين
كه انسان وظايفش را بايد چگونه به انجام برساند. شيخ مفيد در شرح اين حديث، چنين مي گويد: «اين تقسيم، به علم و معرفتي اشاره دارد كه دست يافتن به آن واجب است زيرا وظيفه بنده آن است كه پروردگار خود را بشناسد و چون دانست كه خدايي دارد، بايد بداند كه او وي را آفريده است و پس از آن كه دانست او ساخته خداست، بايد نعمت هاي او را بشناسد و چون نعمت او را شناخت، بايد شكرگزار باشد و بداند كه خداوند از او فرمانبرداري و اطاعت مي خواهد و چون تكليف خود را در اطاعت از خداوند دانست، بايد بداند كه چه افعالي ذمه او را از ديني كه نسبت به خدا دارد بري مي كند، تا از آن راه، بندگي خود را نسبت به پروردگارش نشان دهد و شكرگزار نعمت هاي او باشد.» (۶)
در مورد اين كه خداوند چگونه خواست و انتظار خود را از فرد، براي او معلوم مي كند، بايد توجه داشت كه اين آگاهي ابتدائاً از طريق وحي به دست نمي آيد چرا كه انسان هنوز معرفت و دانش لازم را براي پذيرش شريعت ندارد. بنابر اين چنان كه عبدالجبار معتزلي عقيده دارد، اين فرايند استدلال عقلي است كه سبب پيدايش علم و معرفت و يقين در انسان و در نتيجه آرامش او مي شود. اما از ديدگاه شيخ مفيد، قدرت عقل، بسيار كمتر از اين است؛ چرا كه او عقل را از وحي جداناپذير و انسان را براي شناخت تكاليفش محتاج راهنمايي پيامبران مي داند چرا كه عقل به تنهايي نمي تواند به معرفت يقيني دست پيدا كند. چنان كه شيخ مفيد عقيده دارد: «اماميه بر اين امر اتفاق دارند كه عقل در دانش خود و نتايج آن به وحي نيازمند است و انسان در شروع تكليف خود در جهان نيازمند به پيامبري است و اصحاب حديث در اين خصوص با آنها موافق اند، ولي معتزله و خوارج و زيديه را اعتقاد بر خلاف اين مطلب است و چنان مي پندارند كه عقول، مستقل از وحي مي توانند عمل كنند.(۷)
بنابر اين به نظر شيخ مفيد، عقل علاوه بر آن كه براي شناخت خدا نمي تواند مستقلاً عمل كند، نمي تواند وسيله تحصيل شناخت تكاليف اخلاقي خود نيز گردد. در نظام فكري و انديشه كلامي شيخ مفيد، وظيفه عقل دفاع از آموزه هايي است كه از طريق وحي آمده اند.
بنابراين موضع شيخ مفيد در مقابل معتزله اين بود كه عقل بايد در سايه وحي، وظايف و تكاليف انسان را بشناسد. اما مسأله ديگري كه در دنباله بحث از تكليف اخلاقي و نقش عقل و وحي در شناخت آن مطرح مي شود، مسأله حسن و قبح عقلي و شرعي است. مسأله اي كه باز هم معركه  آراء ميان معتزله و اشاعره گرديد و در اين ميان شيخ مفيد را مي  بينيم كه نه جانب اعتزال را مي گيرد و نه به سوي اشاعره مي رود. در واقع اين نزاع در خصوص تكاليف و وظايف از اينجا ناشي مي شود كه آيا مبناي خير و شر و حسن و قبح بودن رفتار انسان، طبيعت آنهاست، بدين معني كه ارزش تكليف را در خود تكليف بايد جست وجو كرد يا اين كه حسن و قبح افعال بشري را خداوند تعيين مي كند؟ پاسخ معتزله چنين بود كه خداوند، نقشي در حسن و قبح افعال ندارد. عبدالجبار معتزلي عقيده داشت كه آنچه وحي درباره حسن و قبح اعمال به ما مي گويد، چيزي جز آن نيست كه عقل ما به ما خواهد گفت. چرا كه اگر به وسيله عقل بدانيم كه خواندن نماز براي ما مفيد است و ما را به انجام تكاليف الهي هدايت كرده و در نتيجه ما را مستحق پاداش الهي مي گرداند. بنابراين به حكم عقل، وجوب نماز را خواهيم فهميد و همين طور در مورد حرمت برخي افعال قبيح، نيازي به دستور شرعي نخواهيم داشت و بنابراين افعال ما مستقل از فرمان خدا و وحي، خوب يا بد خواهند بود. اما در مقابل آنها ديدگاه اشاعره چنين بود كه افعال از آن جهت متصف به حسن و قبح مي شوند كه خدا در مورد خوب يا بد بودن آنها تصميم بگيرد و بنابراين حسن و قبح افعال از سوي خداوند تعيين مي شود.
شيخ مفيد هر چند به صورت شفاف و صريح، نظر خود را در اين خصوص بيان نكرده است اما از مجموعه گفته هاي او چنين برمي آيد كه او با هيچ يك از ايده هاي معتزله و اشاعره موافق نبوده است و به طور كلي بر اين عقيده بود كه در مورد تعيين حسن و قبح افعال بشري، عقل به مدد وحي مي تواند خوب يا بد بودن افعال را تشخيص دهد. بنابراين به عقيده شيخ مفيد، چون خداوند عملاً  وضع اخلاقي را با واجب كردن بعضي و حرام كردن برخي ديگر توسط معصومين تعيين كرده است، تحقيق درباره قدرت عقل، پيش از استقرار آموزه هاي شريعت، امري بيهوده است.
از آنجايي كه شيخ مفيد، فقيهي برجسته در زمان خود بود و در ابواب مختلف فقهي، فتاوا و نظريات گوناگوني بر طبق مباني اصولي و كلامي خود دارند، در اين بخش، منابع شريعت و جايگاه عقل را در اين حوزه بررسي مي كنيم. شيخ در كتاب اصول الفقه، منابع شريعت وحياني را قرآن، سنت و گفتار ائمه مي داند و راههاي رسيدن به معرفت يا بر مبناي آنچه در اين سه منبع آمده سه چيز مي داند: يكي عقل كه راه مهم برهان هاي قرآن و دلايل احاديث است. دوم زبان كه وسيله دريافت معنا و محتواي كلام است و سومين راه، احاديث است و اين راه تثبيت خود مباني شريعت يعني قرآن، سنت و كلام اهل بيت است.
از مجموعه گفته هاي شيخ مفيد چنين برمي آيد كه او با هيچ يك از ايده هاي معتزله و اشاعره موافق نبوده است و به طور كلي بر اين عقيده بود كه در مورد تعيين حسن و قبح افعال بشري، عقل به مدد وحي مي تواند خوب يا بد بودن افعال را تشخيص دهد. بنابراين به عقيده شيخ مفيد، چون خداوند عملاً  وضع اخلاقي را با واجب كردن بعضي و حرام كردن برخي ديگر توسط معصومين تعيين كرده است، تحقيق درباره قدرت عقل، پيش از استقرار آموزه هاي شريعت، امري بيهوده است
به عقيده شيخ مفيد، احاديثي است كه به وسيله آنها به معرفت آنچه بدان اشاره شد مي رسيم بر سه دسته اند؛ البته بسط و گسترش بحث احاديث و اقسام آنها را برعهده اهل فن در علم اصول و علم حديث مي سپاريم ولي آنچه در اينجا مدنظر است، رويكرد شيخ مفيد به عقل و حديث به عنوان منابع شريعت در استنتاج و استنباط احكام شرعي است و چنان كه گفته شد هر چند ما از طريق سنت، قرآن و كلام اهل بيت مي توانيم به سرچشمه وحي دست پيدا كنيم ولي به عقيده شيخ، يكي از راههاي رسيدن به معرفت اين سه، عقل است كه بدون آن نمي توان معرفتي واقعي از منابع وحي داشت. البته باز هم تأكيد شيخ مفيد در معرفت منابع وحي، بر استفاده از عقل در كنار حديث است.
در تكيه بر عقل و وحي در مسائل فقهي و اصولي، شيخ مفيد در بخشي ديگر از طرح مباحث اصولي با عنوان مسأله عام و خاص، بر اين عقيده است كه «عموم، تنها به وسيله دليل عقلي و قرآن و سنت متقن و معتبر مي توانند تخصيص زده شوند.» (۸) اما ابتدا دورنمايي كلي از اين بحث ارائه مي كنيم تا كساني كه آشنايي كمتري با اين بحث در علم اصول دارند، بيشتر در جريان مطلب قرار گيرند: همه اصوليون در اين امر اتفاق نظر دارند كه برخي از عبارات و كلمه ها در نخستين نظر، به خودي خود عام و كلي به نظر مي رسند و برخي ديگر جزيي و خاص. سؤال اين است كه آيا شكل و هيأت زبان شناختي وجود دارد كه بتواند به شنونده يا خواننده معلوم كند كه چه وقت يك كلمه به معناي عام خود به كار مي رود و همه موارد را شامل مي شود و چه وقت تنها موارد معدودي را تحت پوشش قرار مي دهد؟ در حل اين مسأله، نظرات و ايده هاي مختلفي در ميان اصوليون و متكلمين صورت گرفته است اما در اين ميان، نظر جالب توجه شيخ، بر اين امر است كه انسان بايد به قرينه قرآن، حديث يا دليل عقلي در اين خصوص متوسل شود. بنابراين شيخ مفيد با تأكيد بر نقش عقل و وحي نه تنها در ساير مسائل كلامي و عقيدتي بلكه در مسائل فقهي و شرعي نيز، عقيده خود را در بهره گيري از هر دوي اين منابع يعني عقل و وحي بيان مي كند.
اكنون كه ايده شيخ مفيد درباره نقش عقل در مسائل فقهي و اصولي و اختلاف او با فرقه هاي ديگر مانند اخباريون مطرح شد، اشاره اي مي كنيم به تفاوت بنيادين تفكر اصولي گري و اخباري گري در مسأله نقش عقل در دين و تقابل اين دو. البته موارد اختلاف تفكر اين دو گروه فراوان مي باشد ولي آنچه حائز اهميت است اختلاف اصلي اين دو فرقه در نوع نگاه آنها به جايگاه عقل در دين است. اصوليون، عقل را جزو دين دانسته و معتقدند در مواردي كه حكم مسأله اي در كتاب و سنت يافت نشود و از اجماع قطعي فقيهان نيز پشتوانه اي نداشته باشيم، بايد به دستور عقل عمل كرد زيرا عقل نيز همچون كتاب و سنت و اجماع، از منابع ديني به شمار مي رود و كاشف از اراده تشريعي خداوند است؛ اما از ديدگاه اخباريون، عقل، جزو منابع ديني به شمار نمي رود و آنها (اخباريون) علاوه بر عقل، اجماع و حتي آيات قرآن را نيز از حجيت انداخته اند، چرا كه به عقيده  آنها، بدون بهره گيري از احاديث و روايات اهل بيت، كسي توان درك و فهم آيات قرآن و حتي احاديث پيامبر را نيز ندارد. راه كسب معرفت ديني اعم از معرفت اعتقادي يا فقهي، در احاديث اهل بيت منحصر است.
شيخ مفيد در بسياري از نوشته هاي خود در نكوهش اين گروه  نص گرا و عقل ستيز، سخنان فراواني ذكر مي كند. در پاسخ كسي كه از شيخ مفيد درباره حجيت قول اخباريون سؤال مي كند، مي گويد: اصحاب حديث، ريز و درشت احاديث را نقل كرده اند ولي اهل تحقيق و تفكر روي احاديث نيستند. احاديث آنها مجموعه اي از صحيح و سقيم است كه جز با تكيه بر اصول و تفكر حقيقي، قابل تمييز و تشخيص نيستند.(۹) شيخ در رد آراء اخباريون، كتابي با عنوان « مقايس الانوار في  رد اهل الاخبار »به رشته تحرير در آورده است. به هر حال انديشه هاي اخباري، پس از انتقادهاي تند و شديد شيخ مفيد و ديگران، رو به زوال و انحطاط نهاد و هيچ گاه به صورت مكتبي قابل طرح، عرضه نگرديد.
اختلافات شيخ مفيد و شيخ صدوق در جايگاه عقل در تعاليم ديني
مؤلف كتاب«من لايحضره الفقيه »احاديثي از امام صادق(ع) نقل مي كند كه در آنها از جدل درباره خداوند نهي شده است و از اين طريق، تنها جدل و طرح بحثي را مجاز مي شمارد كه به صورت نقل و توضيح دادن كلمات خدا و پيامبر و ائمه باشد و از هرگونه استدلال عقلي و دليلي جز دليل نقلي استفاده نشود. به عقيده او استدلال كردن با مخالفان به وسيله كلمات خدا و معصومين، براي كسي كه در علم كلام مهارت كامل دارد، مشكلي ايجاد نمي كند ولي براي كسي كه چنين نباشد، ممنوع و حرام است. حتي از ديدگاه او، افراد خبره در فن كلام نيز، تنها در چارچوب احاديث و روايات منقول مي توانند اظهار نظر كرده و به بحث و مناظره بپردازند. بنابراين شيخ صدوق، افراد متبحر در فن كلام را به گونه اي تصور مي كند كه بهره اي از سلاح عقل و استدلال عقلي ندارند و تنها به دليل نقلي تمسك كنند.
در مقابل ديدگاه شيخ صدوق، شاگرد او شيخ مفيد، دو نوع مناظره و جدل را مطرح مي كند كه يكي را بر حق و ديگري را مطرود مي داند. به عقيده او، آنچه به عنوان مناظره مطلوب شناخته مي شود، توسط قرآن و سيره اهل بيت مورد تأكيد قرار گرفته و عبارت است از جدال حقيقي با مخالفان دين، از طريق استدلال عقلي و برهان در كنار دلايل صحيح و مناسب نقلي. شيخ مفيد آنچه را استادش در خصوص نهي از كلام درباب خداوند در روايات بيان مي كند، با اين بيان توجيه مي كند كه نهي از سخن گفتن در مورد خداوند، اختصاص دارد به نهي از سخن گفتن در شبيه شمردن خدا به آفريدگانش و ستمگر شمردن او در احكامش.(۱۰)
شيخ مفيد در كتاب خود« شرح عقايد الصدوق»، كساني را كه مخالف به كار بردن عقل و تفكر نظري هستند، مورد انتقاد قرار مي دهد و عقيده دارد كه آنان از اين طريق، بي عقلي خود را ثابت مي كنند. او همچنين به اين نكته اشاره مي كند كه به كار بردن نظر به معني مجادله و مناظره نيست، چرا كه در شرايط خاصي، ممكن است به دليل تقيه و يا دلايل ديگر، مجادله و مناظره ضرورت پيدا كند.
* منابع در دفتر روزنامه موجود است.

دكتر اصغر واعظي
رابطه عقل و شرع از جمله مباحث مهمي است كه از همان آغاز قرن اول هجري در ميان مسلمانان مطرح شد. در اين سده دو جريان كاملاً متفاوت در خصوص حدود عقل در دين شكل گرفت. نخست اصحاب حديث كه سرسختانه پايبند به ظواهر آيات و روايات بودند و اعتقاد داشتند عقل را به محدوده شرع راهي نيست. چنانچه ظاهر آيات و روايات با حكم عقل در تعارض آيد بايد ظاهر آيات را بي هيچ دخل و تصرفي پذيرفت و حكم عقل را به كناري نهاد. نتيجه طبيعي اين اعتقاد حكم به تعطيلي عقل بود.
اما در مقابل،معتزله كه به حجيت بي چون و چراي عقل اعتقاد داشتند بر اين نكته پافشاري كردند كه چون شرع هيچگاه سخني مغاير با عقل نمي گويد پس  چنانچه در مواردي ظاهر شرع با حكم عقل ناسازگار به نظر رسد بايد شرع را به تأويل برد. اگر در شرع تعبير «يدالله» يعني «دست خدا» به كار رفته است، مسلماً معناي ظاهري آن مدنظر نيست چرا كه به حكم عقل دست داشتن و جسم بودن ناشي از ضعف مرتبه وجودي است و ناسازگار با شأن و منزلت الهي. پس بايد آن را به تأويل برد و «يدالله» را بيانگر قدرت مطلق خداوندي دانست.
نزاع ميان معتزله و اصحاب حديث تا قرن سوم هجري همچنان ادامه داشت تا آنكه ابوالحسن اشعري كه خود تا سن چهل سالگي از پيروان مكتب اعتزال بود سعي در گشودن راه سومي نمود كه حد واسط ميان اصحاب حديث و معتزله باشد.
ابوالحسن اشعري با بنيان نهادن مكتب اشعري ضمن معتبر شمردن عقل، آن را در حيطه شرع تعريف كرد. او نه مانند اصحاب حديث معتقد به تعطيلي عقل بود و نه مانند معتزله قائل به حجيت بي چون و چراي آن. عقل تنها در قلمروي شرع و صرفاً به منظور تثبيت و تحكيم آنچه شرع بيان نموده معتبر است.
اما نزاع در باب تعيين حدود عقل و رابطه آن با شرع در همين جا متوقف نشد. با اوج گيري نهضت ترجمه در قرن سوم و چهارم هجري و ورود انديشه هاي فلسفي متفكرين بزرگ يوناني نظير افلاطون و ارسطو به عالم اسلام، زمينه هاي ظهور انديشه هاي فلسفي اسلامي در كنار انديشه هاي كلامي فراهم شد.
كندي و در پي او فارابي، ابن سينا و ابن رشد، رابطه ميان عقل و شرع را به عنوان يكي از مسائل محوري در تفكرات فلسفي خود مورد توجه قرار دادند و به اتفاق، سازگاري ميان عقل و شرع را اعلام نمودند. در باور ايشان، عقل و وحي هر دو بيانگر حقيقت واحدي هستند. عقل و وحي هر دو از منشاء و منبع واحدي حكايت مي كنند، با اين تفاوت كه عقل راه رسيدن به حقيقت از طريق برهان و استدلال است و وحي راه دريافت حقيقت از طريق اتصال با عالم بالا. عقل راه با واسطه رسيدن به حقيقت است و وحي راه مستقيم و بي واسطه. عقل و شرع دو راه است براي رسيدن به يك مقصد.

دكتر مسعود يزدي
گوردون آلپورت را مي توان روانشناس و روانپزشكي در حيطه تعصب دانست. او در واقع جست وجوگر مباني تعصب است. تعصب براي او پايه ها و زمينه هاي گوناگون دارد.
او كلا بر اين باور است كه زماني كه امنيت و منزلت فرد مورد تهديد واقع شود، دست به يك جريان دفاعي خواهد زد كه آن را تعصب مي توان ناميد. تعصب نوعي از بودن در جهان است كه فرد به وسيله آن سعي مي كند نوعي تعادل را براي خود برقرار سازد. تعصب كلاً براي افرادي به وجود مي آيد كه بيشتر داراي رفتار و كردار متعارف باشند. عامل مهم در اينجا «اضطراب» است و اين اضطراب مي تواند رفتار متعارف فرد را دچار اختلال كند. اصولاً فرد با رفتار متعارف بيشتر در معرض رشد و گسترش اضطراب قرار دارد. فرد در اينجا از توان كمتري براي مقابله با اضطراب برخوردار است. رفتار متعارف داراي بعد اختلال پذيري به طور بالقوه است. در اينجا فرد بيش از پيش در معرض جريانات و نيروهاي توليد كننده اضطراب است. از سوي ديگر تغييرات اجتماعي و جابجايي طبقاتي و گروهي فرد نيز به خودي خود ايجاد كننده تعصب است.
در يك بررسي در مورد شخصيت اقتدارگرا اين فرض به اثبات رسيده است كه اين نوع شخصيت بيشتر متمايل به رشد ابعاد تعصب است. تعصب در اينجا نوعي مكانيسم دفاعي است كه فرد را توسط لايه هاي متعدد حفظ مي كند.
با رشد چندگانه جامعه، نوعي احتياج به دانش مقوله اي به چشم مي خورد. اين دانش مقوله اي همان تعصب است. توضيح اين كه تعصب نوعي دانش است كه تحت تأثير جريانات بيروني قرار ندارد، بلكه گونه اي از مكانيسم حاكم است كه مستقل از وضعيت فرد، در كار ساختن دانش مقوله اي است. اين دانش مقوله اي را مي توان همان ايدئولوژي دانست. ايدئولوژي چون پرده اي بر ديدگان فرد عمل مي كند و فرد را در جريانات اجتماعي در نقطه مطلوب قرار مي دهد. در واقع آن چه كه مورد پسند فرد نيست سركوب شده و يا به دور ريخته مي شود.
در جريان تحركات عمومي اجتماعي، ميزان تعصب نسبتاً زيادتر مي شود. اين بدين معنا است كه هرقدر ميزان سقوط اجتماعي بيشتر باشد، ميزان و حيطه تعصب نيز بيشتر خواهد شد. بدين خاطر است كه تعصب (به ويژه تعصب نژادي) در طبقه متوسط پايين بسيار چشم گير است. فرد در اين توهم به سر مي برد كه ممكن است موقعيت وي دچار اختلال بيشتر شده و او به مراتب پايين تر زندگي اجتماعي نزول كند.
تعصب در ميان قشرهاي پايين طبقه متوسط در ايالات متحده آمريكا و آلمان و وايمار قابل مشاهده است. در ميان اين قشرها گرايش اقتدارگرايي را مي توان به عيان ديد. كلاً اقتدارگرايي جزو لاينفك روانشناسي قشرهاي متوسط رو به پايين است.
در اينجا پديده ديگري كه مي تواند مورد توجه باشد، پديده تغيير طبقاتي يا اجتماعي است كه در كنار آن تعصب نيز وجود دارد. تغييرات اجتماعي فرد را در موقعيت غيرمطمئن قرار مي دهد وجود همين پديده غيرمطمئن است كه باعث پيدايش تعصب مي گردد. تعصب كلاً در محتوايي ظهور مي كند كه فرد در جست وجوي مكانيسمي است كه بتواند به وسيله آن از تماميت خود دفاع كند. در اينجا بايد به پديده بحران نيز توجه كرد. بحران باعث آن مي شود كه فرد از مرحله نويني بگذرد و اين نكته مورد توجه آلپورت است. در متن بحران است كه بعدي جديد از شخصيت ظهور مي كند. آلپورت به مسأله بحران جواني توجه دارد و سعي دارد كه نشان دهد چگونه از بطن بحران جواني پديده  هايي نوين به وجود مي آيد. بحران جواني نيز مي تواند سرمنشاء تعصب باشد.
پديده اي مانند بي تفاوتي باعث آن مي گردد كه فرد در مكانيسم دفاعي خود دچار اختلال شود و نتواند در جامعه به خوبي عمل كند. كنجكاوي ذهني در اينجا نمي تواند يك انگيزه كافي باشد.
همان طوري كه افراد از مراحل مختلف رواني مي گذرند، جوامع نيز داراي وهله هاي گوناگون هستند. در اينجا مي توان به مرحله اتميزه شدن جامعه اشاره كرد. جوامع مدرن در حقيقت همان جوامع توده اي هستند. در اين جوامع فرد تبديل به يك اتم مي شود. در اين نوع از جوامع افراد بسيار آسيب پذير بوده و سازمان هاي عظيم اداري و اجتماعي فرد را دربرمي گيرند و به او هويتي جديد مي دهند. هويت فرد نيز در اينجا بسيار قابل تغيير بوده و بخصوص نزد جوانان بسيار مشهود است. هويت در جامعه توده اي يك امر با ثبات نيست و تعصب مكانيسمي است كه مي تواند هويتي را براي فرد ايجاد كند. كلاً در مرحله گزينشي هويت نوعي گفت وگو ميان «من» و «ديگري» در جريان است، اما در تعصب اين گفت وگو از ميان مي رود و يا آن كه به درجات مختلفي كم مي شود. در تعصب گفت وگو ميان «من» و «ديگري» از ميان مي رود و به جاي آن پديده اي بسته به نام تعصب به وجود مي آيد. در اينجا ما با جرياني به نام شخصيت بسته مواجهيم. شخصيت بسته نسبت به پيرامون فرد كمتر داراي واكنش است و در واقع شخصيت بعد ديگر شدن را از دست مي دهد و در چهارچوبي از پيش ساخته قرار گرفته و هر چيزي را كه مطلوب نباشد به ديگري منسوب مي كند.
اما از سوي ديگر ضعف معرفت شناسي در فرد از عوامل ايجاد كننده تعصب است. در ذهن باز معرفت شناسي در نقطه بهينه خود عمل مي كند، اما در پديده تعصب معرفت شناسي دچار بحران مي گردد.

مهر: در ادامه سلسله نشست هاي هفتگي «نگرش فلسفي در دانش هاي گوناگون معاصر» ، نشست فلسفه علم با حضور دكترعلي پايا، در موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران برگزار شد.
دكتر پايا سخنان خود را با ارائه تعريفي از فلسفه علم آغاز كرد و گفت: درباره فلسفه علم تعاريف متعددي ارائه شده كه من چند نمونه را انتخاب كرده ام. (خانم ماي برودك) گفته است: بهتر است بدانيم كه فلسفه علم چه چيزي نيست؟
وي فلسفه علم را اين گونه تعريف مي كند: فلسفه علم به بررسي ساختار نظريه ها و صورتبندي اصول حاكم بر تكاپوي علمي و تنظيم فلسفه علم نظر دارد. تعريف ديگري كه در اين زمينه موجود است مي گويد: فلسفه علم با سه دسته از مسائل سروكار دارد: نتايج كاوشهاي تازه علمي براي مسائل فلسفه، تحليل مسائل مورد استفاده در علوم و بالاخره مسائل مربوط به هدف علم و روشهاي استفاده از آن. وي رهيافتي را كه براي اين بحث پيشنهاد كرد مشتمل بر اين مضامين دانست و گفت: فلسفه علم محصول تامل فيلسوفانه درباب علم است و لذا فيلسوفان علم درباره نحوه اين تامل فيلسوفانه چندان توافق ندارند. فيلسوفان علم، رياضي، اخلاق، و دين تامل هاي خود را بر اساس پيشفرضهاي نظامهاي معرفتي كه در آن پژوهش دارند به انجام مي رسانند.
دكتر پايا در ادامه افزود: با توجه به اين نكات، فيلسوفان علم در صدد پاسخگويي به سئوالات زير هستند: علم تجربي چه خصوصياتي دارد؟ نقش نظريه ها و مدلهاي علمي و اين كه اين نظرات تا چه اندازه واقع نما هستند؟ انواع تبيينها در علوم كدام اند و مشخصات هر كدام چيست؟ آيا معرفتهايي نظير منطق، رياضيات و تاريخ در زمينه علوم تجربي جاي دارند؟ روش شناسي علوم چيست و آيا روش شناسي واحد براي اين كار وجود دارد و يا وحدت روش شناسي موجود نيست؟ رابطه علم با تاريخ، دين، فرهنگ، هنر و جامعه چيست؟ آيا اكتشاف علمي روشمند است؟ عينيت در علم به چه معنايي است؟ آيا نظريه هاي علمي فارغ از جنبه هاي ارزشي هستند؟ قوانين علمي چه معنايي دارند؟ آيا علم تجربي پيشرفت مي كند؟ عقلانيت يعني چه و آيا فرايند تطور علمي فرايند معقولي است؟ ملاكهاي رد يا نظريه علمي كدامند؟ تجربه در معرفت علمي چه جايگاهي دارد؟ آيا ترويج معرفت علمي در ميان عامه شهروندان ضروري است؟ جايگاه منزلت هاي اخلاقي در پژوهشهاي علمي كجاست؟ فلسفه علم با ديگر حوزه ها چه ارتباطي دارد؟
وي ادامه سخنان خود را به بحث تاريخچه فلسفه علم اختصاص داد و گفت: نخستين پرسشهايي كه مي توان رنگ علمي در آن ديد به وسيله فيلسوفان يوناني و پيش از سقراط با سئوال از ماهيت ماده المواد مطرح شده است. عينا همان وضعي كه براي آن فيلسوفان مطرح بود هم اكنون براي متفكران ما نيز موجود است. پرسشهايي كه آنها مي كردند مخلوطي از فلسفه، روانشناسي، علم و علوم اجتماعي بود كه به تدريج شكل هاي بهتري پيدا كرد و به افلاطون و ارسطو كه مي رسيم رگه هاي مشخص تري را مي بينيم.
افلاطون رويكرد رياضي به قضايا داشت و ارسطو در مقابلش رويكرد طبيعي داشت.اين دو رويكرد دو سنت پويا را در علم و فلسفه به بار آوردند. در قرون وسطي متفكراني از جهان اسلام و مغرب زمين مانند: ابن سينا، اين هيثم، رابرت گروسنت، راجر بيكن، ويليام اوكامي، دونس اسكاتس پرسشهايي را مطرح كردند كه صبغه علمي داشت كه مي توان در آنها رگه هاي فلسفه علم را كه ما اكنون با آن سروكار داريم مشاهده كرد.
دكتر پايا با تاكيد بر اين مطلب كه فلسفه علم در قرن بيستم بعد از جنگ جهاني دوم به شكل رشته دانشگاهي درآمد اظهار داشت: چند مورد در اين شكل گيري تأثير داشت كه يكي از آنها ظهور نظريه هاي جديد علمي و كنار گذاشتن پارادايم تئوري نيوتوني- ماكسولي بود. تئوري تازه كوانتوم و نسبيت، ساختار باورهاي غربي را كاملا بر هم شكسته بود و توجه نويني به اين تئوري ها شده يود. ظهور جريانهاي مهم منطقي با عنوان پوزيتويستهاي منطقي از ديگر تأثيرات اين جريان بود.
پوزيتويستهاي منطقي چند هدف مهم را دنبال مي كردند در تلاش بودند يك زبان مناسب براي علم تهيه كنند و باورشان اين بود كه بسياري از سوء فهمها از باب اين است كه يك زبان مناسبي براي فلسفه علم وجود ندارد و به اين نتيجه رسيدند كه اگر يك زبان منطقي ايجاد كنند باعث مي شود كه فلسفه علم رشد بيشتري پيدا كند.
آنها اميدوار بودند كه با ابزار منطق تصوير جامعي از عالم ترسيم كنند. باور آنها اين بود كه تنها چيزي كه ما در اختيار داريم حس و داده هاي حسي است و تمام عالم را مي توانيم بر اساس حس و داده هاي حسي به شكل منطقي بازسازي كنيم.
دكتر پايا در ادامه درباره حلقه وين گفت: اين حلقه به جنبش روشنگري و مبارزه با خرافات در انديشه هاي اجتماعي تاكيد مي كرد و با فاشيسم مخالف بود و به عنصر اخلاق در تعاملات انساني توجه داشت. شليك در اين باره گفته بود كه حلقه وين درباره ارزشهاي اخلاقي به شيوه سقراطي برخورد مي كند و اخلاق را وظيفه اي فلسفي مي ديدند. اعضاي مكتب فرانكفورت به شدت با فلاسفه پوزيتيويستهاي منطقي مخالف بودند. وي افزود: پوپر را آخرين فيلسوف عقلاني قرن بيستم ذكر مي كنند كه همزمان با وي يك چرخش تاريخي ضد عقلاني در حوزه فلسفه علم پيدا شد كه برجسته ترين نمايندگانش تامس كوهن و پل فايرابند بودند. تاريخ علم نيز از هربرت باترفيلد و الكساندر كوايره متاثر بود. كتاب مشهور تامس كوهن با عنوان ساختار انقلابهاي علمي عنوان در خور توجهي است.
برخلاف آنچه كه پوزيتويستهاي منطقي توجه داشتند تامس كوهن به يك چرخش تاريخي تكيه مي كند و معتقد مي شود كه علم يك سيستم پوياست و به جاي معرفت شناسي علم به جامعه شناسي علم توجه مي كند.كوهن برخلاف پوپر كه پروژه عقلانيت را دنبال مي كرد و مفهوم صدق برايش اهميت داشت تمامي اين معنا را كنار مي گذارد و نظريه پارادايم ها كه متكي بر تغييرات ناگهاني پارادايم ها كه تغييرات غير عقلاني بودند را پيشنهاد مي كند.
دكتر پايا درباره همكار تامس كوهن، پل فايرابند كه مقوله ديگري را مطرح كرد گفت: فايرابند مي گويد علم رابطه عقلاني نيست و علما با غوغا سالاري كارهايشان را پيش مي برند و دليلي وجود ندارد كه ما حرفهاي علمي جديد را بپذيريم و حرفهاي بودايي و شمنها را نپذيريم. عقلانيت را كنار بگذاريم و به زندگي بپردازيم. وي مكتب ادينبور و مكتب پاريس را ميراث دار مكاتب آلماني و فرانسوي دانست و اظهار داشت: كارل مانهايم اولين كسي بود كه به نحو سيستماتيك مدعي شده بود كه در بررسي علوم بحثي كه كوهن درباره تاريخ علم مطرح كرده بود دو جنبه دروني و بيروني وجود دارد. مانهايم رياضيات و علوم تجربي را به سبك سنتي كه در آلمان به ديلتاي بازمي گردد از سنت فرهنگي آلمان جدا كرده بود.

دكتر مرتضي فتحي زاده
افلاطون نخستين كسي است كه به تحليل معرفت پرداخته است. فيلسوفان جديد و معرفت شناسان معاصر معتقدند كه نظريه كلاسيك معرفت ريشه در نقاديهاي موشكافانه افلاطون از معرفت دارد و عموماً نيز با تحليل وي دست كم از لحاظ صورت موافقند؛ هرچند قرائتهاي گوناگوني از محتواي آن عرضه كرده اند. به واقع تفاوت بازسازي هاي معرفت شناسان از محتواي تحليل افلاطون براي پاسخگويي به پاره اي از ايرادهايي است كه بر تحليل افلاطوني معرفت وارد شده است.
گفتني است كه عموم فيلسوفان و افلاطون شناسان براين باورند كه معرفت شناسي افلاطون بر متافيزيك وي تكيه زده است و فهم يكي بدون ديگري كامل نخواهد بود. همين امر سبب شده است تا كساني مانند كيث لرر آن را «معرفت شناسي متافيزيكي» بنامند. منظور لرر از معرفت معرفت شناسي متافيزيكي اين است كه فيلسوف نخست به تشريح ماهيت و ساختار واقعيت مي پردازد و سپس نظريه اي در باب معرفت و براي تبيين نحوه فهم واقعيت موردنظر خود مي پروراند. چنانكه افلاطون در بحثهاي متافيزيكي اثر درباره واقعيت به اين نتيجه مي رسد كه واقعيت اصيل همانا موجودات انتزاعي عالم صور است و بقيه موجودات عالم حس و مشاهده فقط ظواهر و پديدارند. وي همچنين معتقد بود كه واقعيت را مي توانيم بشناسيم. آن گاه نظريه اي مي پروراند تا نشان دهد كه ما چگونه مي توانيم به شناخت واقعيت برسيم. ارسطو هم به همين شيوه، ولي با نظري مخالف رأي افلاطون آغاز مي كند. او مي پندارد كه واقعيت اصيل را جوهرهاي منفرد و جزئي عالم خارج مي سازند و سپس مي كوشد توضيح دهد كه چگونه مي توانيم آنها را بشناسيم و معرفتي كلي از آنها به دست آوريم.
نيكولاس وايت نيز در مقاله اي به نام «معرفت شناسي متافيزيكي افلاطوني» تأكيد مي كند كه هرچند مدتهاست فيلسوفان معرفت شناسي و متافيزيكي را دو شاخه مجزا و جداگانه فلسفه مي پندارند كه يكي درصدد تحقيق درباره ماهيت معرفت و متعلق آن است و ديگري مي كوشد اوصاف ساختاري واقعيات عيني را آشكار سازد، اين جدايي قطعيت و عموميت ندارد و دست كم در برخي مسائل مرزهاي معرفت شناسي و متافيزيكي درهم مي آميزد. اين آميختگي بويژه در فلسفه افلاطون به روشني مشاهده مي شود. اگرچه در هم تنيدگي معرفت شناسي و متافيزيك افلاطون موضع معرفتي او را به طور چشمگيري از مواضع معرفت شناسي كنوني متمايز مي كند، برخي از آثار اوليه افلاطون با آثار معرفت شناسان معاصر شباهت هايي دارد. در اين آثار مي نگريم كه سقراط پرسشهاي فراواني پيرامون موضوعات معرفتي گوناگون طرح مي كند و مخاطبان خود را درباره اعتقادات و پندارهايشان به ترديد و درنگ مي اندازد و به همين سبب همچون سوفيستها مورد بي مهري برخي از سنت گرايان قرار مي گيرد و انگشت اتهام به سوي وي نشانه مي رود.
افلاطون اين ويژگي سقراطي را به خوبي در آثارش مي پروراند و از آن براي بيان انديشه هاي خود بهره هاي فراوان مي برد. نحوه طرح گفتگوهاي سقراطي و نقدهاي كوبنده وي ما را به ياد شيوه بحثهاي شكاكان قديم يا روش شك دكارتي مي اندازد. البته سعي سقراط بر اين است كه بر جهل پيروز شود و در همين تلاشهاست كه مي بينيم او همچون معرفت شناسان معاصر طرحي براي توجيه باورها به دست مي دهد.
افلاطون در يكي از محاورات سقراطي به نام تئتتوس به تفصيل به تحليل معرفت مي پردازد و با طرح مسئله «معرفت چيست؟» و بررسي و نقد پاسخهاي پيشنهادي در تئتتوس، زمينه را به تدريج براي بيان تلويحي نظريه خودش فراهم مي كند. سرِ تلويحي بودن ديدگاه وي درباره معرفت اين است كه او اين گفتگو را با نقد و رد سه نظريه پيشنهادي، يعني نظريه «معرفت ادراك حسي است» ، نظريه «معرفت باور صادق است» و نظريه «معرفت باور صادق به اضافه لوگوس است» به پايان مي برد و نتيجه مي گيرد كه معرفت هيچ يك از اين تعاريف نيست؛ اما بحث را به گونه اي ترتيب داده است كه به اعتقاد برن ييست، افلاطون شناس معاصر، خواننده برپايه آنچه از اين محاوره مي آموزد، مي تواند خود مستقلاً تعريفي پيشنهاد كند و مي پندارد كه شايد با جمع كردن اركان هر يك از تعاريف مذكور در تعريفي واحد بتواند معرفت را تعريف كند. اين تعريف استنباطي از ديدگاه عموم معرفت شناسان معاصر عبارت است از «باور موجه صادق» كه با موارد ديگري از رسائل افلاطون از جمله رساله منون تقويت مي شود.
موضوع رساله تئتتوس معرفت و شناسايي است. افلاطون در اين رساله از زبان سقراط «مسئله معرفت چيست؟» را با رياضي دان جواني به نام تئتتوس، يكي از شاگردان تئودوروس،در ميان مي گذارد و از وي مي خواهد به اين مسئله پاسخ دهد و بگويد كه معرفت چيست و ذهن آدمي چگونه از جهان خارج آگاهي مي يابد. تئتتوس نيز در پاسخ ابتدا اقسام معرفتها و دانشها مانند هندسه و نيز فنوني مانند كفشدوزي را نام مي برد. اما سقراط گوشزد مي كند كه منظورش تعريف خود معرفت و دانش است، نه برشمردن اقسام آن. همچنين تأكيد مي كند كه تا تعريف خود معرفت را ندانيم، اقسام معرفتها و دانشهاي خاص را نخواهيم شناخت و به تفصيل در اين باره سخن مي گويد و تئتتوس را قانع مي كند كه به تعريف خود معرفت و شناسايي بپردازد، همان گونه كه مفاهيم رياضي را تعريف مي كند. تئتتوس مي پذيرد و پاسخ خويش را اصلاح مي كند و مي گويد چنين مي نمايد كسي كه به چيزي معرفت دارد آن را به حواس خويش درك مي كند. پس معرفت چيزي جز ادراك حسي آن نيست. اين پاسخ تئتتوس از موضع فهم متعارف و عقل سليم است. سقراط آن را مشابه نظر پروتاگوراس درباره معرفت مي داند كه هرچند با بياني ديگر مي گويد «انسان مقياس همه چيز است، مقياس همه آنچه هست و چگونه است، و مقياس نيستي آنچه نيست و چگونه نيست.» و مقصودش اين است كه هر چيزي براي من چنان است كه بر من نمودار مي شود و براي تو آنچنان كه بر تو نمودار مي گردد. مثلاً وقتي باد مي وزد يكي از ما دو تن آن را سرد مي يابد و ديگري نه، يا يكي آن را اندكي سرد مي يابد و ديگري بيشتر.
خلاصه آن كه منظور پروتاگوراس اين است كه هر چيزي براي هر فردي دقيقاً همان است كه او به حس درمي يابد و به گونه اي خاص بر وي آشكار مي شود بنا بر اين ادراك حسي براي او همواره عاري از خطاست و به همين دليل مي توانيم آن را معرفت بدانيم. سقراط سرچشمه قديمي تر نظريه انسان معياري پروتاگوراس را در انديشه هاي هراكليتوس مي جويد؛ زيرا او معتقد بود كه عالم چونان رودي پرتلاطم در خروش است و در دو لحظه بر يك حال نيست و همه چيز در جنبش است. از اين رو در مورد هيچ چيزي نمي توانيم بگوييم كه «هست» بلكه بايد بگوييم «مي شود» به اعتقاد به «هستي» خطاست و اصل در «شدن و صيرورت» است. سپس سقراط به تفصيل درباره آراي پروتاگوراس و هراكليتوس بحث مي كند و با نفي آنها، به نفي تعريف نخست معرفت، يعني نظريه «معرفت همان ادراك حسي است» مي پردازد.