حميد محبوبي
اشاره:« من لازم ديده ام شناخت را كنار زنم تا براي ايمان  جا بازكنم. »اين جمله معروف كانت در كتاب« سنجش خرد ناب »شايد بازگوكننده كل فلسفه و هدف نظامي كه او ساخت، باشد. كانت به شدت تحت تاثير بحران مابعدالطبيعه در روزگار خود بود. پيروزيهاي علوم رياضي و طبيعي و مخصوصا پيدايش فيزيك نيوتوني يكي از عوامل مهم ظهور اين بحران بوده است. او آنچه را كه مربوط به ايمان بود به جايگاه« نومن »برد تا از دسترس علوم طبيعي و موحبيت علوم نجات دهد. به مناسبت سالروز تولد كانت (۲۲ آوريل، ۱۷۲۴) در اين باب، مطلبي فراهم آمده كه از پي مي خوانيم:
فلسفه كانت پاسخي است به «روشنگري» سده هيجدهم، كه به قول خود او تمام پيرامونش را در برگرفته بود. ويژگي اساسي روشنگري، خوشبيني بي اندازه آن به قدرت عقل انساني بود. شناخت اكنون، بر خلاف نظر رايج در قرون وسطي، موهبت خدا و فرآورده  الهام الهي در كتاب مقدس و نوشته هاي آباي كليسا نبود. بلكه دستاورد خود آدميان، محصول قوه تعقل او با تكيه بر مشاهده دقيق جهان محسوس بود. آنچه بيش از هر چيز انديشمندان سده هيجدهم را به سوي خوشبيني و اعتماد به نفس جديد سوق داد، قدرت علوم طبيعي نويني بود كه در سده گذشته امثال گاليله و البته بيش از همه ايزاك نيوتون بسط و گسترش داده بودند. در نظر بسياري از اين انديشمندان، علم جديد، فيزيك جديد، اصولاً  قدرت توصيف، تبيين و پيش بيني مطلقاً  هر چيزي را دارد. به نظر آنها نيوتون علم طبيعي را كامل ساخته بود.
اكنون ديگر با اين چشم انداز، طبيعت جايگاه حيرت و راز نبود. دست معجزات و دخالت الهي در جهان نيز بسته مي شد. (شايد نياز باشد فردي ساعت طبيعت را براي اولين بار كوك كند؛ اما اگر ساعت نظم كاري كاملي دارد و به تعمير هم نيازي پيدا نمي  كند، ديگر جاي اين نيست كه اصلاً  به فكر ساعت ساز الهي بيفتيم.) وضعيت روح ناميرا نيز به همين ترتيب است. اگر بدن من مجموعه اي از مولكولهاست كه قوانين لايتغير فيزيك به طور كامل بر آن حاكم است، روح من، حتي در صورت وجود، قدرت مداخله در طرز كار جهان را ندارد. در بهترين صورت، روح هم مانند خدا، صرفاً  تماشاگر نامربوط اين طرز كار است.
قرن هيجدهم شاهد مخالفت شديد، از جمله با ظهور نهضت رومانتيست و از سوي آنها، در مورد تكيه بر اين عقل باوري و خوش بيني زياده از حد به عقل بود. به همين سبب نيز معترضان چندان روي خوشي به جهان مكانيكي اي كه علم نيوتوني آن را تصوير مي كرد، نشان نمي دادند. اما كانت به سادگي نمي توانست فيزيك نيوتني را به كناري نهد چرا كه او از يك سو خود را عقل باوري متعلق به جريان و آرمان روشنگري مي دانست و بدين سان يك پا در عقل باوري روزگار خود- «عصر عقل»  - داشت و از سوي ديگر متفكري بود عميقاً  ديني كه يك پا در قرون وسطاي گذشته- «عصر ايمان» - داشت. در مقام عضوي از جريان روشنگري، شديداً  تحت تأثير دستاوردهاي علوم جديد قرار داشت و به آنها مباهات مي كرد، اما در مقام متفكري متدين (كانت در سنت پارساكيشي مسيحي، روايتي كواكر- مانند از پروتستانيسم آلماني، پرورش يافته بود) در انديشه حفظ باورهاي ديني سنتي و دور داشتن آن از تهديدي بود كه علم جديد موجبات ظهور آن را فراهم آورده بود.
به نظر كانت، اگر چه علم همه دان و همه شناس مطلق جهان طبيعت است، اما خود جهان طبيعت در تحليل نهايي، «پديدار»ي صرف بيش نيست. فراسو- يا بهتر بگوييم پس پشت- طبيعت جهان ديگري هست: قلمروي كه، قلمرو حقيقي و راستين واقعيت را تشكيل مي دهد و او آن را قلمرو فراطبيعي «شيء في نفسه» نام نهاد. علم بشري درباره اين جهان توان سخن گفتن ندارد و هرگز نيز نبايد انديشه توصيف اين جهان را به مخيله خود خطور دهد.
در اين صورت اگر چه نمي توانيم به شناختي از خود اين واقعيت فراطبيعي دست پيدا كنيم، اما همچنان مي توانيم بدان ايمان داشته باشيم. ايمان بدين كه جهان همان ويژگي هايي را دارد كه مسيحيت سنتي بيان داشته است. ايماني كه به نظر كانت هر چند مبتني بر دلايل نظري نيست، اما مي تواند مبناي عملي و اخلاقي داشته و بنابراين كاملاً  به لحاظ عقلاني توجيه بردار باشد. براين اساس ايمان مدنظر كانت، به يك معنا ايمان عقلاني است و بنابراين با نگرش روشنگرانه او مبني بر اصالت عقل سازگار در مي آيد. استدلال كانت بر اين ايمان، با اخلاق پيوند دارد و به بياني كلي از اين قرار است:
به نظر كانت، هر عملي كه من براي رسيدن به يك غايت انجام مي دهم، تنها وقتي مي تواند از اعتبار عقلاني برخوردار باشد كه معتقد باشم از طريق انجام آن عمل مي توانم بدان غايت دست يابم. بدين معنا اگر من باور نداشته باشم كه با عمل (الف) به غايت (ب) مي توانم دست پيدا كنم، در اين صورت انجام عمل(الف) غيرعقلاني است. حال اگر تصور من اين باشد كه هيچ گونه عملي نمي تواند مرا به غايت مطلوب خودم (كه در اينجا غايت(ب) است) برساند، در اين صورت از ابتدا خطا خواهد بود كه در پي اين غايت باشم.
به نظر كانت، اعمال اخلاقي انسان، انسان به عنوان موجودي اخلاقي كه ملزم به انجام كردارها و رفتارهاي خود صرفاً  براساس معيار درستي اخلاقي آنهاست، روبه سوي غايتي دارند كه امكان دست يافتن بدان غايت لزوماً  بايد قابل تصور باشد. چرا كه در غير اين صورت تمام اعمال اخلاقي انسان بي معنا خواهند بود. چنين غايتي، كه تمام افعال و اعمال اخلاقي ما رو به سوي آن دارند، به نظر كانت همان «خيراعلي» است. اما خير اعلي به چه معناست؟ در نظر كانت خيراعلي به معناي توزين مناسب سعادت بر حسب فضيلت در ميان موجوداتي است كه افعال اخلاقي دارند، يعني انسان. با اين تعريف مي توان دريافت كه خير اعلي داراي دو جزء اساسي است. يكي خير اخلاقي يا همان فضيلت مندي طبع و نهاد انسان و ديگري سعادت يا نيكبختي. اگر چه ارزش هيچ كدام از اين دو جز جايگزين ديگري نمي شود، اما بنا به تعريفي كه كانت از خيراعلي به دست داده است، ارزش سعادت و نيكبختي مشروط به خير اخلاقي و فضيلت است. برخورداري فرد از سعادت تنها وقتي قابل قبول و ارزشمند است كه پيشاپيش از فضيلت و نيك سرشتي متناسب با آن سعادت برخوردار بوده باشد.
بدين ترتيب اگر غايت اعمال اخلاقي خيراعلي است، هر عمل اخلاقي بايد در پي رسيدن به اين دو جزء باشد. بدين معنا كه اولاً  فرد براي تحصيل فضايل راستين اخلاقي بكوشد و ثالثاً  بكوشد تا عمل او به توزين متناسب و هماهنگ سعادت بر حسب مقدار فضيلتي كه انسانها كسب كرده اند، ياري رساند. به عبارت ديگر عمل اخلاقي عملي است كه در عين حال خير و سعادت خود و همه افراد جامعه را منظور داشته باشد. اما براي آن كه بتوان بدين سان خير اعلي را غايت اعمال اخلاقي خود ساخت، لازم است معتقد باشيم كه چنين غايتي امكان تحقق دارد و رسيدن بدان دور از تصور نيست. تنها در صورت باور به امكان تحقق خير اعلي مي توان اعمال اخلاقي خود را كه در پي رسيدن بدان خير هستند داراي مبناي عقلاني و موجه دانست. در اين صورت اگر گزاره و باوري وجود داشته باشد كه امكان تحقق خير اعلي منوط و مشروط به درستي آن گزاره است، باور به آن گزاره يا گزاره ها نيز از توجيه عقلاني برخوردار خواهد بود. به نظر كانت چنين گزاره هايي وجود دارد، يعني وجود روح غيرفاني پس از مرگ و مهمتر از آن وجود خداوندي خيرخواه.
«قانون اخلاقي با آنكه هيچ شناخت نظري اي به ما نمي دهد، واقعيتي را عرضه مي كند كه به هيچ رو نمي تواند به وسيله داده هاي جهان حسي و حتي كل قلمرو خرد نظري توضيح داده شود.»
ايمانوئل كانت، نقد عقل عملي
كانت وجود روح ناميرا را با جزء اول خير اعلي پيوند مي دهد. به نظر او، از آنجايي كه آدمي با نقص اخلاقي ذاتي اي كه دارد (در آثار متأخر از اين نقص به «شر ريشه اي» تعبير مي  كند)، همواره متمايل به انتخاب و انجام اعمالي بر خلاف قانون اخلاقي است،  نمي توان انتظار داشت كه در اين جهان به فضيلت و كمالي كه لايق اوست دست پيدا كند. از اين رو تحقق كامل جزء اول خيراعلي مستلزم پيشرفت و بهبود يافتن اخلاقي دائمي انسان از وضعيتي بد به وضعيتي بهتر است. اما امكان تحقق چنين پيشرفتي مشروط به باور به جاودانگي روح و حيات اخروي اي است كه در آن روح بتواند به فضايل اخلاقي نهايي خود دست يابد. از اين رو باور به حيات اخروي نفس پس از مرگ، گزاره اي است كه امكان تحقق خير اعلي مشروط بدان است و لذا درستي آن به لحاظ عملي و اخلاقي، كاملاً توجيه برمي دارد.
اما تحقق جزء دوم خير اعلي و اساساً  خود آن، منوط به وجود خداوند است. چراكه توزين سعادت بر حسب شايستگي اخلاقي فرد، متضمن ارتباط و پيوندي علي ميان آن دو است. آدميان هيچ دسترسي اي به درون جان و قلب آدميان، يعني فاعل هاي اخلاقي، ندارند، لذا اساساً  درك و فهم شايستگي حقيقي اخلاقي هيچ فردي، حتي اگر آن فرد خودمان باشد، براي ما ممكن نيست. در اين صورت امكان تحقق جزء دوم خير اعلي، يعني توزين متناسب سعادت بر حسب فضيلت، منوط و مشروط به وجود مشيتي است كه از شايستگي اخلاقي هر فردي به خوبي آگاه است و در نهايت نيز بر حسب همين شايستگي ها سعادت را در ميان فاعل هاي اخلاقي توزين مي كند. به عبارت ديگر امكان تحقق خير اعلي، مشروط به وجود موجودي عالم و قادر مطلق، عادل و خيرخواه است.
كانت بياني ديگر نيز براي همين برهان ارائه مي دهد. هدف و غايت اراده انسان، دست يافتن به كمال اخلاقي و فضيلت و سعادتي مطابق با آن است. اما، به ادعاي كانت، اراده همواره از رغبتي ريشه اي به شر مي آغازد به نحوي كه پيشرفت آن همواره از بد به بهتر است. در مقام موجودات اخلاقي، ما بايد جوياي آمرزش اخلاقي باشيم، اما ما از حالت شر آغاز مي كنيم كه گناه و كاستي آن هرگز تمام و كمال پاك نمي شود. از اين رو امكان تحقق اين غايت اخلاقي منوط به فرض درستكاري نه از جانب خودمان است، كه بتواند مايه آمرزش شرارت هاي ما را فراهم آورد. اين درستكاري چيزي جز رحمت و لطف الهي نيست كه صرفاً  از طريق آن كمال اخلاقي كسب مي شود.
اگر چه نمي توان گفت استدلال اخلاقي كانت بر باور به وجود خداوند، از استواري كافي برخوردار است (ظاهراً  استدلال كانت به شرط بندي پاسكال مي ماند كه در پي نشان دادن مفيد بودن باور به مسيحيت است تا درستي آن)، اما دست كم فردي را كه به مانند كانت، به اصول جاودانه و لايتغير اخلاقي پايبندي تمام دارد، از در افتادن به پارادوكس و نامعقولي اي در عمل نجات مي دهند. در واقع جدا از نقاط ضعف و قوت اين استدلال كه خود كانت نيز كاملاً  از آن آگاهي دارد، آنچه در پس چنين استدلالي قرار گرفته باور عميق اخلاقي كانت به وجود انساني و ارزش حياتي است كه او را از همه ديگر موجودات جدا مي سازد. بر اين اساس، كانت با تمام وجود معتقد است كه ايمان ديني بر پايه اخلاق استوار است و خداشناسي اي كه اين گونه بر پايه اخلاق استوار شده، ايمان ديني گرم و زنده اي به خداوند را، كه كاملاً متفاوت با شناخت انتزاعي خشك و مرده از وجود خداوند است، در دل آدمي ايجاد مي كند و او را به افقهايي ناشناخته براي عقل نظري، اما واقعي پيوند مي دهد. كانت، به عنوان جسورترين متفكري كه براي عقل ارج و اعتباري تمام قايل است و هرگز قايل به عزل آن نيست، در استدلال اخلاقي خود با شور و شوقي وصف ناپذير به دفاع از همه تمايلات رمانتيك ها برمي خيزد. به نظر او ما تجربه هاي ديگري داريم، تجربه وجدان، زيبا و انگيزه ديني كه به معني تجربه هاي علمي و عقلاني نيست و نمي توان آن را در قلمرو فيزيك مكانيكي در آورد. اين تجربه ها چندان نيرومند و مهم است كه نمي توان آن را ناديده گرفت و پندارهاي وهمي شمرد. در عين حال، فهم آن نيز ناميسر است مگر آن كه فرض كنيم كه جهان در حقيقت چيزي جز آن است كه علم مي تواند نشان دهد. در پس اين جهان پديداري علم نيوتوني، چيزي است كه با قدرت تمام ما را به سوي عمل به وظيفه اخلاقي سوق مي دهد، چيزي بزرگتر و والاتر از كل جهان، كه ستايش ما را برمي انگيزد. گفتار پاياني كانت در نقد عقل عملي به خوبي اين رنگ و بوي باور عميق رمانتيستي او به ارزش انسان را بازمي تاباند:
«دو چيز جان مرا از اعجاب و احترام سرشار مي كند، چنان كه هر چه انديشه ام بيشتر و ژرف تر به آن مي پردازد، اين شگفتي و احترام فزوني مي يابد: يكي آسمان پرستاره بالاي سر من و ديگري قانون اخلاقي درون من. نيازي نيست درباره آنها به تحقيق و حدس و گمان بپردازم، چنان كه گويي در پرده اي از تاريكي پوشيده شده اند و يا اين كه در حوزه اي آن سوي افق ديد من هستند؛ نه، من آنها را پيش روي خود مي بينم و در هستي آگاه خويش به طور بي واسطه با آنها در تماسم. اولي از جايي كه من در جهان حسي و بيروني دارم آغاز مي شود و بستگي هاي مرا با اين جهان افزون مي كند و تا حد جها ن هايي آن سوي جهان ها و نظام هايي آن سوي نظام ها و زمان بي پايان دورانهاي حركت شان و آغاز و تداوم آنها گسترش مي دهد. دومي از خود ناپيداي من، از شخصيت من آغاز مي شود و مرا به جهاني مي برد كه به راستي بي پايان است و تنها فهم است كه بويي از آن مي برد و بدين وسيله است كه درمي يابيم در شبكه اي از بستگي هايي كه فقط اتفاقي  باشد نيستم، بلكه بستگي من با اين جهان بي پايان نيز، همانند من بستگي هاي جهان مرئي، لازم و كلي است. ديدگاه نخست و نگريستن به جهان هاي بي شمار، اهميت وجود مرا ناچيز مي كند و به من مي فهماند كه وجودي حيواني هستم و ماده اي كه از آن پديد آمده ام، پس از آن كه زماني كوتاه از زندگاني برخوردار بوده است، بي آن كه كسي چگونگي آن را بداند، بايد دوباره به سياره اي كه خود آن چيزي جز نقطه اي ناچيز از كيهان نيست، بازگردد. اما از سوي ديگر، ديدگاه دوم ارزش مرا چون باشنده اي عقلاني كه به وسيله شخصيت و قانون اخلاقي آن كه آشكار كننده يك زندگاني آزاد از هر گونه حيوانيت و حتي از كل جهان مرئي است،... تا بي نهايت بالامي برد.»
منابع:
Wood,Allen W.,Rational theology, moral faith, and religion,in Cambridge Companion to kant,edited by paul Guyer
دو ترجمه نقل شده از كانت، برگرفته از كتاب زير است:
فلسفه كانت، بيداري از خواب دگماتيسم بر زمينه سير فلسفه دوران نو، دكتر ميرعبدالحسين نقيب زاده

در تاريخ جوامع انساني دو روش براي سخن گفتن  از آينده به چشم مي خورد:
۱- پيش گويي ۲- پيش بيني، توانايي و ظرفيت فكري بشر وي را در حوزه پيشگويي و علم محدود مي سازد، اما در پيش گويي علي الخصوص در حوزه علوم انساني درك چه مسائلي واجد اهميت هستند؟ در بررسي امر «پيش بيني پذيري» نسبت جبر و اختيار با كنش انساني چيست؟ مقاله زير به سؤالات مذكور مي پردازد.
پيش بيني در علم به دو دليل اهميت دارد: اول اين كه انسانها براي تحقق اهداف عملي علاقه دارند از آينده بدانند. بنابر اين همه علوم بالقوه پيش بيني كننده هستند با اين برداشت كه مي توان از نتايج آنها به عنوان مبناي پيش بيني  استفاده كرد. دوم اينكه باورهاي ما، صدق پيش بيني هاي استنتاج شده از آنهاست. اما اغلب چنين فرض مي شود كه پيش بيني در علوم اجتماعي، مسائل روان شناختي و فلسفي خاصي را ايجاد مي كند كه ريشه هاي آن عبارتند از: پديده هاي مورد مطالعه در علوم اجتماعي بسيار پيچيده و از درون مرتبط هستند و در عمل ساختن تعميمات قانون- مانند درباره آنها غيرممكن است؛ انسان ها داراي اراده آزاد هستند و پيش بيني ها ممكن است خود موجب تغيير پديده هاي پيش بيني شده شوند.
برخي پديده ها جبري هستند؛ آنها از قوانين غيرقابل تغيير تبعيت مي كنند. برخي ديگر اتفاقي هستند كه فقط از قوانين آماري تبعيت مي كنند. در كنار اين دو، ادعا شده است كه برخي از پديده ها خصوصاً كنش هاي انساني آزاد هستند. بر طبق نظر فيلسوفان «معتقد به ناسازگاري» ، كنش هاي آزاد از هيچ يك از قوانين جبري و قوانين آماري تبعيت نمي كنند.
هنگام بررسي پيش بيني پذيري بايد توجه كنيم كه ۱) پيش بيني پذيري لزوماً جبرگرايي را به دنبال ندارد زيرا مي توانيم پيش بيني هاي آماري در رابطه با پديده هاي اتفاقي داشته باشيم. ۲) همچنين جبرگرايي نيز پيش بيني پذيري را به دنبال ندارد به دلايل زير: برخي پديده هاي جبري، آشوبي هستند به اين معنا كه گاه تغييراتي كوچك و غير قابل تشخيص مي تواند تغييرات بزرگي را موجب شود؛ همچنين برخي از پديده ها آن قدر پيچيده هستند كه عملاً توصيف تمامي روابط و روابط دروني مورد نياز براي پيش بيني غيرممكن است. از ملاحظه(۲) نتيجه مي شود كه عدم امكان پيش بيني لزوماً به معني آزادي و اختيار نيست. تمام محدوديت هاي ذكر شده در بند(۲) ممكن است در مورد مطالعه پديده هاي اجتماعي صدق كند؛ مثلاً بازارهاي تجاري مي توانند به صورت آشوبي عمل كند. اما همين نكته در پديده هاي هواشناسي نيز صادق است. انسان ها و همچنين جوامع انساني موجودات فوق العاده پيچيده اي هستند ولي حيوان ها نيز اين چنين هستند. به علاوه امكان دارد پديده هايي با ساختار دروني بسيار پيچيده، الگوهاي قابل پيش بيني در رفتار عمومي خود نشان دهند؛ ممكن است بتوانيم حركات كل را پيش بيني كنيم بدون اين كه قادر باشيم حركات اجزا را پيش بيني و يا توصيف نماييم.
برخي فيلسوفان ادعا كرده اند كه نمي توان قوانين عام حاكم بر جوامع انساني را يافت. زيرا تمامي جوامع اساساً سيستم هاي بازي هستند. بر خلاف آزمايش در آزمايشگاه  و يا مشاهده نجومي، نمي توانيم امكان تأثير عوامل خارجي را حذف كنيم. بنابر اين نمي توانيم خود را مستحق بدانيم كه بگوييم اين پديده ها به علت آن عوامل خاص مورد آزمايش، روي داده است. لازم به ذكر است همه اين نكات در بسياري از علوم طبيعي نيز صادق است.(به عنوان مثال هواشناسي)
به نظر مي رسد تنها مسأله فلسفي ويژه پيش بيني در علوم اجتماعي مسأله «اراده آزاد» است. اما اين آزادي مفروض مانع پيش بيني در زندگي روزمره ما نشده است. معمولاً ما بدون نياز به هيچ نوع دانش علمي نظام مند پيش بيني مي كنيم: اهداف و باورهاي خاصي را به اطرافيان خود نسبت مي دهيم و در مورد اين كه آنها چگونه رفتار خواهند كرد پيش بيني مي كنيم و توقعات خود را بر اساس آنها شكل مي دهيم. به طور مثال عالمان اجتماعي انگيزه هاي عامي را مانند «تمايل به كسب بيشترين سود» و برخي باورهاي مشترك را مانند «باورهاي دقيق در مورد قيمت هاي كنوني بازار» را بديهي مي شمارند و از آنها پيش بيني هاي مفيدي در رابطه با رفتارهاي عمومي استخراج مي كنند. حتي اگر اين فرض ها در مورد يك فرد خاص صدق نكند حالت هاي خاص افراد مي توانند اثر يكديگر را خنثي و يا اين كه در سياق هاي خاص، فشارهاي ديگران باعث مي شود ديگران هم از اين مفروضات پيروي كنند. به عنوان مثال صاحبان شركت هايي كه به منظور سود بيشتر از اطلاعات مناسب استفاده نمي كنند به زودي از صحنه تجارت خارج مي شوند. ساختار موقعيت انتخاب مي  تواند الگوي قابل پيش بيني خلق كند.
اما مسأله خاص ديگري نيز در علوم اجتماعي وجود دارد. انتظارات متقابل براي زندگي اجتماعي اساسي است. بسياري از نهادها مي توانند به طور مؤثر كار كنند چون انسان ها از الگوهاي قابل پيش بيني معيني پيروي مي كنند؛ آنها به اين علت از اين الگو ها پيروي مي كنند كه متقابلاً انتظار دارند كه آن نهادها نيز(به عنوان مثال بانك ها، دولت ها) به طور مؤثر كار كنند. انسان ها هنگام شكل گيري اين گونه انتظارات، مي كوشند اطلاعات موجود درباره آينده را در نظر گيرند؛ از جمله اطلاعات ارائه شده توسط عالمان اجتماعي. بنابر اين پيش بيني نرخ تورم در آينده، بر نرخ تورم تأثير مي گذارد و اين امر از طريق تأثير بر انتظارات شركت ها و واحدهاي تجاري انجام مي شود. پيش بيني هاي اجتماعي مي توانند نيروي خود تغيير دهنده داشته باشند. امكان دارد پيش بيني ها خود را صادق و يا كاذب سازند. عالمان اجتماعي ممكن است سعي كنند تأثيرات احتمالي پيش بيني هاي خود را در نظر گيرند اما موضوعات پيش بيني(يعني انسان ها) نيز ممكن است متقابلاً در برابر چنين  تلاش هايي واكنش نشان دهند. به نظر مي رسد احتمال دارد يك نظريه اجتماعي در برخي شرايط نتواند اثرات خود را بر مردم مورد توصيف و پيش بيني، توصيف و پيش بيني كند. اين نتيجه مفهوم متافيزيكي اراده آزاد را فرض نگرفته است. مردم ممكن است به محتوي نظريه T1 به شيوه جبري واكنش نشان دهند و اين فرايند جبري مي تواند به وسيله نظريه ديگري مانند T2 پيش بيني شود. T1 نمي تواند تأثير ات T2 را پيش بيني كند اما اين امر مي تواند توسط نظريه T3 پيش بيني شود و قس علي هذا.
در برخي از سياق هاي پژوهشي، پتانسيل  خود- تغيير دهندگي پيش بيني ها را مي توان لحاظ كرد. ۱) برخي از مباحث مورد مطالعه مثلاً در روان شناسي، واقعاً به طبيعت اجتماعي مربوط نيستند. آنها به فرايندهاي فيزيولوژيكي انسان ها ارتباط محكمي دارند كه شرايط لازم و محدوديت هاي كنشگران را تعيين مي كنند. ۲) در بسياري از موارد، پيش بيني هاي عالمان اجتماعي براي انسان هاي مورد پيش بيني قابل فهم نيست يا اطلاعي از آن ندارند. اين امر، مسأله مهم خود- تغيير دهي را حل مي كند اما با هزينه اخلاقي. زيرا در چنين سياق هايي پيش بيني هاي موفق، جايگاه اطلاعاتي بالاتري را مفروض مي دارد. ۳) وضعيت اجتماعي- پيش بيني شده توسط عالمان اجتماعي مي تواند به سوي تعادلي واحد حركت كند. در اينجا تعادل، مفهومي فني است به اين معنا كه كنشگران مرتبط( افراد، شركت ها، حكومت ها و...) به طور همزمان انگيزه و توانايي انحراف از الگوي پيش بيني را ندارند. اطلاعات جديد، نمي تواند نتيجه را تغيير دهد. در يك مورد جزيي (به عنوان مثال وضعيت آرماني شده بازار) تمام و يا بسياري از كنشگران تنها يك گزينه عملي دارند.
اثر خود تغيير دهنده بيشتر در وضعيت هايي ظاهر مي شود كه تعادل وجود ندارد و يا در جايي كه چندين تعادل وجود دارد مانند حضور خود تغييردهنده در بازارهاي ناقص، در سياست چند حزبي و در نظام هاي بين المللي چند قطبي. در چنين سياق هايي، فاعلان، انگيزه فزاينده اي به كسب اطلاعات و تلاش براي پيش بيني كنش هاي ديگران دارند. در نتيجه توانايي علوم اجتماعي در پيش بيني، وابسته به توزيع دانش در جوامع است.
منبع: Routledge Encyclopedia of Philosophy

نظريه تحول در اسلام
مطهره معماريان
نام كتاب: نظريه تحول در اسلام (رهيافتي در باب گفتمان ديني انقلاب)/ نويسنده: علي ذوعلم/ ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي/ چاپ اول: ۱۳۸۳ / شمارگان: ۱۰۰۰ نسخه.
يكي از تحولات و تغييرات اجتماعي كه انديشمندان و جامعه شناسان سياسي همواره در پي شناخت آن هستند «انقلاب» است. در طول تاريخ، فلاسفه و انديشمندان اجتماعي در خصوص ماهيت و اعتبار اين پديده اجتماعي _ سياسي موضعي له يا عليه گرفته اند. برخي انقلاب را پديده اي مقدس در جهت تكامل جامعه بشري دانسته است (ماركسيسم) و برخي در مقابل رفرم و اصلاح را تجويز كرده اند (محافظه كاران) در ميان علما و متفكران اسلامي نيز رويكردهايي از اين دست را نيز مشاهده مي كنيم. كتاب «نظريه تحول در اسلام» از علي ذوعلم بحث فوق را از ديدگاه اسلام عموماً و از منظر امام خميني (ره) اختصاصاً مورد كنكاش و بررسي قرار مي دهد. كتاب مشتمل بر چهار فصل است. فصل نخست به تعاريف مي پردازد. تعريفي چون انقلاب، انقلاب در قرآن و سنت ... فصل دوم به مشروعيت انقلاب اختصاص دارد كه مشروعيت انقلاب را از انحاء مختلف بازبيني مي كند. مانند مشروعيت انقلاب از باب وجوب امربه معروف و نهي از منكر، مشروعيت انقلاب از باب جهاد دفاعي و ...
و فصل سوم به بحث درباره عناصر تحول گرا در اسلام مي پردازد. مطالعه فصل دوم و و سوم اين اثر ممكن است براي خواننده محترم دو برداشت متضاد را در پي داشته باشد: يك برداشت اين كه اسلام با انقلاب مخالف است و راهكار تحول انقلابي، خشن و پرخسارت را براي جامعه تجويز نمي كند و برداشت ديگر اين كه اسلام ديني خشن و انقلابي است و پيروان خود را به گونه اي تربيت مي كند كه از هر راهي و در هر شرايطي، آماده فداكاري و از خود گذشتگي براي دگرگوني بنيادين جامعه باشند .با تأمل و دقت در مدعاي اين دو فصل هماهنگي اين دو فصل آشكار خواهد شد. تفكيك بين عناصري كه در مفهوم انقلاب نهفته است و مشخص ساختن عناصر اصلي و مقوم در مفهوم انقلاب، همچنين تفاوت بين انقلاب به عنوان تنها راهكار مقدس، مشروع و كارآمد براي دگرگوني مثبت سياسي و اجتماعي و انقلاب به عنوان يكي از راهكارهاي تحول و اصلاح جامعه كه در شرايط خاص و نادري تجويز مي گردد. نيز فرق ميان انقلاب و روحيه و عمل انقلابي _ روحيه آرمانگرايي، تحول خواهي عميق و بنيادين، عمل گرايي قاطع و مؤثر، سازش ناپذيري، پايبندي بر اصول و عدم تسليم در برابر شرايط - هماهنگي و انسجام منطقي اين تحقيق را نشان مي دهد. فصل چهارم در مورد ديدگاه امام خميني(ره) در باب انقلاب است. ديدگاه نظريه پردازاني كه صرفاً در چارچوب «تحقيقات كتابخانه اي» - به معني حقيقي كلمه _ نظريه مي دهند يا كساني كه تنها در ميدان عمل و به اقتضاي شرايط و مشهورات، به نتايجي مي رسند، هيچ كدام از جامعيت لازم برخوردار نيست.
ديدگاه هاي امام، مبتني بر حكمت نظري و حكمت عملي، حاصل مطالعات و تأملات فلسفي، عرفاني، قرآني، فقهي و تجربيات سياسي و اجتماعي ۵۰ ساله كسي است كه با صدق و اخلاق و بدون مجامله بيان شده است. به زعم نگارنده كتاب رهيافت هاي ارائه شده براي انقلاب اسلامي، هيچ كدام نتوانسته اند پاسخي جامع و چارچوبي كامل براي تبيين اين پديده بزرگ ارائه دهند.
تناقض و تهافت اين نظريه ها، عمدتاً ناشي از تجربي بودن و استناد آن به نمونه هايي از انقلاب هاي اجتماعي و سياسي است كه در دو سه قرن اخير رخ داده است. آنچه به عنوان نتيجه اين نقد و بررسي ها براي ما مهم است توجه به اين نكته اساسي است كه كاستي ها و اشكالات اين نظريه ها را نه تنها در خود آنها كه در مباني فلسفي آنها بايد جست وجو كرد. اين پژوهش تنها در صدد ارائه چارچوب نظري جامع براي تبيين و تحليل انقلاب اسلامي ايران در سال ۱۳۵۷ نمي باشد بلكه برآن است كه در يك چارچوب نظري متكي و مبتني بر عقل و وحي _ كه متفكران و فلاسفه اسلامي نيز آن را در آموزه هاي خود بيان كرده اند _ نقش اسلام را فراتر از يك عامل و زمينه فرهنگي هم عرض ساير عوامل و زمينه ها، در حركت هاي اجتماعي و تحولات سياسي تعالي جويانه، تبيين كند و از جمله نشان دهد كه در انقلاب اسلامي سال ۱۳۵۷ اسلام به عنوان يك باور عميق اعتقادي و اجتماعي نقش اصلي را ايفا كرده و پشتوانه نظري انقلاب بوده است.
گرامشي، دولت و جامعه مدني
با اين كه سال ها ست در ايران از گرامشي، جامعه شناس بزرگ ايتاليايي قرن بيستم، نام برده مي شود و نظريه هاي جامعه شناسي او به عنوان يكي از بزرگ ترين و تأثيرگذارترين انديشمندان اروپا، ياد مي شود اما متأسفانه تاكنون آثار چنداني از او به زبان فارسي، برگردانده نشده است.
اين كتاب ۱۲۸ صفحه اي شامل ۲۶ بخش است. برخي از اين بخش ها عبارتند از: قيصرگرايي، گذار از جنگ مانوري به جنگ موضعي در حوزه سياسي، سياست و علوم نظامي، انترناليسم سياست ملي، مسئله انسان جمعي يا مسئله همنوايي اجتماعي، هژموني و تفكيك قوا، پارلمان و دولت، دولت، دين، دولت و حزب، دولت و احزاب، موج ماترياليسم و بحران سلطه و...
كتاب «دولت و جامعه مدني» نوشته آنتونيو گرامشي ترجمه عباس ميلاني، به وسيله نشر اختران منتشر شده و با بهاي ۱۳۰۰ تومان، در دسترس علاقه مندان به موضوعات جامعه شناسي است.
گفتني است كه پيش از اين از آنتونيو گرامشي، كتاب هاي «تزهايي درباره حزب كمونيست ايتاليا(تزهاي رم) در سال ۵۸» ، «شوراي كارگري در سال ۵۸» ، مقاله «پيدايش روشنفكران» در مجله آرش در سال ۴۶ و... به زبان فارسي منتشر شده بود.

فلسفه ويتگنشتاين
فلسفه ويتگنشتاين(مجموعه مقالات) به كوشش نارسيس قرباني، انتشارات مهرنيوشا با همكاري مركز بين المللي گفت وگوي تمدن ها _ چاپ اول _ ۲۵۰۰ تومان
گروه انديشه: شايد جوان رياضيدان و مهندس اتريشي آنگاه كه از شهر و خانه اش كه به نوعي نمادي از موسيقي و تجمل كلاسيك اروپايي بود رها شد هيچ گاه فكر نمِي كرد روزگاري آرا و نتيجه تفكراتش آن چنان تأثير عظيمي بر تاريخ انديشه بشري بگذارد.
لودويك ويتگنشتاين با نگارش «پژوهش هاي فلسفي» توانست تأثير خود را به عنوان يك فيلسوف و متفكر بزرگ در فلسفه جديد رقم بزند و خود را چهره اي برجسته در فلسفه تحليلي كه در اواخر قرن نوزدهم به همت رياضيدان _ فيلسوفاني چون فرگه، مور و راسل بنيان نهاده شده بود، نشان دهد.
اين جوان جستجوگر همچنان كه در زندگي شخصي خود آن چنان ناآرام و پژوهنده حقيقت بود در سير تفكر خويش نيز دچار تأملات خاص و پرجوش و خروش و بعضا متمايز شد تا آنجا كه فلسفه او را بايد به دو دوره ويژه تفكيك كرد و ويتگنشتاين متقدم را از ويتگنشتاين متأخر بازشناخت.
كتاب حاضر مجموعه مقالاتي از شخصيت هاي برجسته آكادميك كشور ، پيرامون تفكر فلسفه ويتگنشتاين است كه اگرچه تمام اين مقالات از قبل در نشرياتي مانند رودكي، نامه فلسفه، كلك، نامه فرهنگ و... چاپ شده است اما لطف جمع آوري آن در يك جا آن هم از استاداني برجسته در حوزه فرهنگ و فلسفه غرب كه در ضمن ترجمه هاي بي نظيري نيز از آنان در همين حوزه ها شاهد بوده ايم، كتاب را مورد توجه قرار مي دهد.
عنوان بعضي از مقالات جمع آوري شده از اين قرار است: لودويك ويتگنشتاين شوريده سر منطقي، داريوش آشوري _ رسالت نبوغ، مراد فرهادپور _ فلسفه، زبان، وجود؛ سيدموسي ديباج _ منطق، رياضيات و علوم طبيعي در رساله منطقي _ فلسفي ،شاپور اعتماد _ لودويك ويتگنشتاين و الهيات جديد، مالك حسيني و...
مقامات شيخ ابوالحسن خرقاني
مقامات شيخ ابوالحسن خرقاني؛ به كوشش و نگارش عبدالرفيع حقيقت (رفيع) انتشارات كومش. چاپ اول _ ۳۵۰۰ تومان
ابوالحسن خرقاني از عارفان بزرگ سده چهارم خراسان است. اين عارف بلندآوازه كه در روايات اهل تصوف ميراث دار روحاني بايزيد است اگرچه به شغل خربندگي كه شغل فرودستي در جامعه آن روزگار بوده است اشتغال داشته و بالتبع اهل درس و بحث و تحقيق نبوده است اما جان سوخته و مشتعلش چهره اي ماندگار در تاريخ عرفان خراسان از او به يادگار گذارده است. از احوال و نظر اين شخصيت برجسته اي كه در پاره اي موارد در ادبيات عرفاني مابعضي از حكايات مبالغه آميز پيرامون او ساخته شده كتابي با عنوان «نورالعلوم» كه شرحي از حالات و مقامات اوست براي ما به جا مانده كه «برتلس» متن آن را به همراه مقدمه و ترجمه اي منتشر كرده است. اين بار جناب آقاي عبدالرفيع حقيقت محقق و مورخي كه آثار چندي درباره فرهنگ و هنر و تاريخ ايران زمين به چاپ رسانده است، كتابي را تحت عنوان مقامات شيخ ابوالحسن خرقاني فراهم آورده است كه اصل آن رساله اي است در ذكر قطب السالكين ابوالحسن خرقاني كه كتابت آن متعلق به قرن نهم هجري است و در ضمن مجموعه تحريرات خواجه عبدالله انصاري هروي از مؤلفي نامعلوم است كه به فيلم شماره ۴۸۳ كتابخانه مركزي دانشگاه تهران انتشار يافته. اما بخش هاي ديگر كتاب متشكل از عناوين مختلف ديگري است ازجمله: كومش كانون اشتعال نهضت عرفان ايراني، شرح ديدار شيخ ابوالحسن با بعضي از بزرگان، آثار شيخ ابوالحسن، نظر برتلس درباره مؤلف كتاب نورالعلوم، ريشه هاي انديشه و آرمان عرفان ايراني و... .
انتشار شماره جديد «چشم انداز ارتباطات فرهنگي»
چهاردهمين شماره نشريه «چشم انداز ارتباطات فرهنگي» ويژه انقلاب اسلامي منتشر شده است. عناوين پاره اي از مطالب اين شماره نشريه «چشم انداز» بدين قرارند: كارنامه انقلاب اسلامي در حوزه سياست خارجي (گفت وگو با احمد نقيب زاده)، دين، علم و مدرنيته: آيا مي توان به سوي گفت وگو حركت كرد؟ (دارولي بريانت)، بازتاب انقلاب اسلامي در كشورهاي مسلمان (محمدباقر حشمت زاده)، سرشت انقلاب اسلامي درصدد تعامل با جهان است (گفت وگو با ابراهيم اصغرزاده)،فرهنگ كتابت در چين (علي محمد سابقي) و نگاهي به تاريخ و فرهنگ مصر باستان (عبدالامير سليماني).
در بخشي از سرمقاله اين نشريه آمده است:
«بدون شك انقلاب اسلامي نه فرآيندي سنت ستيز به حساب مي آيد و نه درصدد است با همه مؤلفه هاي مدرنيته و مدرنيسم جدال كند. اين انقلاب از سويي مبتني بر آموزه هاي اصيل اسلامي است و اين نكته مهم حتي در نام اين انقلاب جلوه دارد. از سويي ديگر انقلاب اسلامي با مفاهيمي چون: آزادي، جمهوريت، عدالت و حتي خود انقلاب عجين است كه اينها همه در دل مدرنيته نضج گرفته اند و هر چند تاريخ طولاني اي را پشت سر خود دارند در فضا و اپيستمه مدرنيته و مدرنيسم است كه تعين مفهومي و عيني مي يابند. شكي نيست كه انقلاب اسلامي همه مؤلفه هاي مدرنيته را نمي پذيرد و به قول فوكو در صدد فراتر رفتن از آن است اما اين نكته بدان معنا نيست كه انقلاب، پديده اي مدرنيته ستيز باشد. انقلاب اسلامي به يك معنا درصدد جمع سنت و مدرنيته يا دين و مدرنيسم است و غايت مهم ايجادسنتز ميان سنت و مدرنيته را در سر مي پروراند.»
صاحب امتياز نشريه «چشم انداز ارتباطات فرهنگي» سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي است و سردبير آن دكتر مهدي سنايي است.