حسن احمدي زاده
گسترش علوم منقول و معقول در ميان عالمان مسلمان و پيدايش شاخه هاي مختلف علوم ديني علم از فقه و فلسفه و كلام و حديٍث، علاوه بر ايجاد تكاپوي فكري ميان محققان ديني، باعث طرح چالش ها و تضادهاي گوناگوني در ميان آنها شد. در اين ميان، تنش هاي موجود ميان دانشوران فقه و فلسفه و علوم حديث، بيش از مسائل مطرح ميان عالمان حوزه هاي ديگر ديني و معرفتي به چشم مي خورد.
نگاهي به تاريخ فقاهت در اسلام به ويژه در فقه شيعي، گواهي است بر اين حقيقت كه استنباط مسائل فقهي توسط فقهايي كه علايق فلسفي هم داشته اند، هميشه درگير اصول عقلي و فلسفي اي بوده است كه باعث به چالش  كشيدن منابع فقهي  شده اند.به عبارت ديگر فيلسوفان فقيهي وجود داشته اند كه در برابر جريان غالب اخباري گري كه تنها منابع اجتهاد را كتاب و سنت مي دانستند، عقل را نيز در دايره اجتهاد وارد كرده و مجتهد را به عنوان سوژه شناسا معرفي مي كردند.از اين منظر مجتهد كسي است كه مقوم عقلانيت در اجتهاد است با تكيه بر سنت و قرآن. از مصاديق برجسته اين دسته از فقها، مي توان به فاضل هندي از فقهاي قرن دوازدهم ق اشاره كرد. مطلبي كه از پي مي آيد نگاهي اجمالي دارد به برخي آثار فقهي و فلسفي فاضل هندي.
ابوالفضل، بها ءالدين محمدبن حسن اصفهاني مشهور به فاضل هندي، بهاءالدين و كاشف اللثام در سال ۱۰۶۲ ق در حوالي اصفهان ديده به جهان گشود. فاضل كه از چهره هاي برجسته عصر صفوي و در شمار فقيهان بلندپايه  اماميه  اين دوره است با تأليف كتاب ارجمند كشف اللثام موقعيت خود را بيش از پيش در ميان فقهاي عصر خود پابرجا ساخت. اين كتاب كه نام كامل آن «كشف اللثام عن قواعد الاحكام» است شرحي است بر كتاب ارزشمند «قواعد الاحكام» علامه حلي. البته پيش از وي نيز كتاب قواعد توسط محقق كركي، رئيس مكتب فقهي اي كه فاضل هندي نيز بدان تعلق داشت، شرح و تفسير شده بود اما از آنجا كه شرح محقق كركي ناتمام و ناقص صورت گرفته بود و تمامي ابواب فقهي موجود در كتاب علامه را دربرنمي گرفت، فاضل هندي به شرح تمامي ابواب و فصول آن كتاب اقدام كرد و شيوه خاصي در شرح اين كتاب به كار گرفت. كتاب كشف اللثام فاضل هندي تأثير مهمي در آثار فقهي پس از اثر خود داشته است. مورخان فقه شيعه دليل اصلي آن را اتكاي فاضل به نقل هاي فراواني مي دانند كه به طور مستقيم از آثار فقهي گذشتگان انجام داده است. نكته  قابل توجه در اين نقل ها انبوهي و تعدد آنهاست. علاوه بر اين فاضل گرچه ابداعي در روش فقهي شيعي مغاير با روش فقهاي گذشته ايجاد نكرده است، ولي در فروعات و ارائه استدلال هاي جديد خود در شرح مسائل فقهي تلاش درخوري انجام داده است. در تأييد اين مطلب، همين بس كه صاحب جواهر كه خود يكي از ستون هاي فقه شيعه در دوره هشتم آن مي باشد، اعتماد قابل توجهي به آراء فاضل هندي در اين كتاب داشته است.
فاضل هندي در دوره اي از فقه شيعه مي زيسته است كه در آن، اجتهاد فقه شيعه به سبب حاكميت تفكر اخباري گري دچار ركود مي شود. در اين عصر، برخي از فقهاي اهل تشيع كه از جايگاه  خاصي در ميان دانشمندان شيعي برخوردار بودند، تنها منابع استنباط فقه شيعه را منحصر در كتاب و سنت مي دانستند. از مهمترين پيشوايان اين دسته را مي توان به مولي محمد امين استرآبادي اشاره كرد. او با انتقاد از فقهايي كه در كنار كتاب و سنت، از اجتهاد شخص فقيه دم مي زدند كتابي به نام «الفوائد المدنيه» نگاشت و در آن به رد اجتهاد در فقه شيعه پرداخت. عمده دليل اين دسته از مخالفان اجتهاد در اين عصر، اين بود كه بنيانگذاران علم اصول، اهل سنت هستند نه اهل تشيع و اگر براي استنباط مسائل فقهي از ادله، نيازي به قواعد اصولي باشد نبايد فقهاي اماميه را فقيه و مجتهد در احكام دانست چرا كه آنان در به دست آوردن احكام فقهي، از قواعد اصولي بهره اي نبرده اند. گذشته از اين، دليل اصلي مخالفت اخباريون با اجتهاد را مي توان در اين امر دانست كه به عقيده ايشان استفاده از قواعد علم اصول در استنباط احكام سبب مي شود كه احاديث اهميت لازم خود را از دست بدهند. از اين رو ايشان منابع استنباط فقه شيعه را منحصر در كتاب و سنت مي دانستند.
با توجه به اين جو فكري حاكم بر جريان فقاهت در عصر فاضل و با بسته شدن باب اجتهاد و كم رنگ شدن منابع فقهي ديگر، بيشتر دانشمندان و نويسندگان اين عصر آراء و انديشه هاي خود را به صورت شرح و حاشيه بر آثار متقدمان عرضه مي كردند. هرچند اين اقدام، ارج نهادن به آراء پيشينيان بود و كاري پسنديده به شمار مي رفت اما چون ابتكار و نوآوري اي را در فقه شيعه به دنبال نداشت از پيشرفت فقاهت جلوگيري مي كرد. فاضل هندي نيز در اين شرايط، بيشتر به امر شرح و حاشيه و تلخيص آرا ء گذشتگان دست مي زد و البته در كنار آنها تأليفاتي نيز برجاي گذاشت كه از اهميت خاصي برخوردار هستند. به علاوه، برخي از شروح او مانند كشف اللثام، چنان گسترده و عميق است كه ارزشي كمتر از اثر تأليفي ندارد. از جمله آراء بحث برانگيز فاضل هندي كه در زمان خود و نيز در دوره هاي فقهي پس از آن، مورد نقد و بررسي از سوي فقهاء قرار گرفت، مسأله قائل به حرمت بود و بر اين فتواي خود استدلال هاي مختلفي در رساله خود موسوم به «حرمه صلاه الجمعه في الغيبه» ذكر كرده است. اما با توجه به حاكميت تفكر اخباري گري در عصر فاضل هندي تأثيرات اين نگرش را مي توان علاوه بر حوزه هاي فقهي و اصولي در حوزه هاي ديگر نيز مشاهده كرد. هندي علاوه بر فعاليت  هاي خود در عرصه فقه شيعي، به مسائل كلامي و فلسفي نيز توجه خاصي داشت. البته با نگاهي به تاريخ انديشه ديني در اسلام، فقهاء و انديشمندان برجسته ديگر نيز مشاهده مي شوند كه علاوه بر آشنايي كامل با علم فقه در حوزه فلسفه نيز گام هاي بلندي برداشته اند. در اينجا مي توان به بزرگاني چون فارابي، شيخ الرئيس، خواجه نصيرالدين طوسي و نيز علامه حلي اشاره كرد. فاضل هندي نيز از چهره هاي بنام عصر صفوي است كه چنان كه گفته شد در اين دو عرصه، صاحب آراء متعددي مي باشد. در هر حال با نگاه به اصفهان عصر فاضل هندي، اين شهر را از يك سو مركز سيطره و اعمال نفوذ اخباريون و محدثان مي بينيم و از سويي ديگر برخوردار از حوزه  بزرگ فلسفي اي كه به دست توانمند بزرگاني چون ميرداماد و صدرالمتألهين شيرازي شكل گرفته بود.
البته در آثار فلسفي و كلامي فاضل هندي اشاره اي به آراء و انديشه هاي صدرالمتألهين نشده است چرا كه انديشه هاي صدرالمتألهين در زمان فاضل هنوز به روشني تمام شناخته نشده بودند و مردم با آثار اين فيلسوف بزرگ كمتر آشنايي داشتند. اما فاضل هندي نسبت به آثار ابن سينا به خصوص كتاب شفاي او تسلط كامل داشته است.
كتاب مهم «تلخيص الشفاء» او كه تحت عنوان «عون اخوان الصفا علي فهم كتاب الشفا» به رشته تحرير درآمده به خوبي نشان مي دهد كه اين عالم بزرگ سالها به تدريس و تحقيق در حكمت مشائي اشغال داشته است. البته با اينكه او از طرفداران حكمت مشائي شناخته مي شود ولي در بررسي برخي مسائل فلسفي در كتاب حكمت خاقانيه خود نظريات حكمت اشراقي را ترجيح داده است. به عنوان نمونه، در باب حقيقت جسم، پس از نقل اقوال مختلف سرانجام نظر حكماي اشراقي در اين باب را ترجيح مي دهد. از ديگر مسائل فلسفي كه او بدانها پرداخته و در آنها به رد و انتقاد بر نظرات متكلمين پرداخته است مسأله جوهر فرد و جزء لايتجزي و نيز مسأله امتناع خلاء و مسائل مربوط به حركت در فلسفه اسلامي است كه در اين جستار مجال شرح و توضيح آنها نيست لذا بدين اندازه اشارت كفايت كرده و علاقه مندان در خصوص مباحث مطرح در فلسفه اسلامي را به منابع موجود در اين زمينه ارجاع مي دهيم.
فاضل هندي علاوه بر مسائل مختلف فلسفي، در مسائل مهم و عمده كلامي و الهيات نيز مواضع مستدل و محكمي را اتخاذ كرده است. در اين خصوص مي توان به مواضع او در برابر نظرات متكلمان در مسأله امتناع اعاده معدوم. موضع او در باب قول به امتناع اعاده معدوم از اهميت شاياني برخوردار بوده تا حدودي تأثيراتي هم داشته است چرا كه او عنوان فقيه را نيز با خود داشته و مسلم است كه وقتي يك فقيه برجسته، اعاده معدوم را ممتنع بداند متكلمان در مخمصه قرار گرفته و به راحتي نمي توانند فلاسفه را در ابراز اين نظريه متهم به كفر و الحاد كنند. نمونه ديگر همراهي فاضل هندي با آراء فلاسفه را مي توان در معتبر و محكم دانستن قاعده «الواحد لايصدر عنه الاالواحد» مشاهده كرد، قاعده اي كه از اصول اساسي فلسفه اسلامي به شمار مي رود و بر مبناي آن حكماي اسلامي تأمل به امتناع صدور كثير از واحد هستند. محتوي و صحت اين قاعده نيز در جاي خود به اثبات رسيده است. قاعده الواحد، از مسائل فلسفي اي است كه بسياري از متكلمان و اهل ظاهر در آن، به مخالفت با فلاسفه برخاسته اند و آنان را متهم به كفر و الحاد كرده اند. فاضل هندي نيز در حالي امتناع صدور كثير از واحد را مطرح مي كند كه اكثر علماي توانمند و با نفوذ زمان او اين سخن را مردود و قائل به آن را كافر مي دانستند. به عنوان نمونه، در همان زماني كه او از امتناع صدور كثير از واحد سخن مي گفت، با نفوذ ترين عالم ديني عصر او يعني علامه مجلسي، به كفرآميز بودن اين سخن فتوا مي  داد. موضع گيري فاضل هندي در اين مسأله هنگامي اهميت بيشتري پيدا مي كند كه بدانيم او شاگرد علامه مجلسي بوده است. البته هر چند برخي از مورخان در اينكه او شاگرد مجلسي بوده است ترديد داشته اند اما در اين شكي نيست كه فاضل، معاصر علامه مجلسي بوده و در همان شهري مي زيسته است كه رياست امور ديني و مذهبي آن كاملاً به دست مجلسي بوده است.
از ديگر رسائل مهم كلامي فاضل هندي كه به زبان فارسي نگاشته شده است رساله اي است تحت عنوان بينش غرض آفرينش. آنچه در اين رساله مورد بحث و بررسي قرار گرفته است سه اصل اساسي توحيد، نبوت و امامت است. فاضل در اين رساله غرض از خلقت را معرفت و شناخت مي داند و به حديث گنج پنهان نيز تمسك مي كند، حديثي كه در آثار بسياري از بزرگان و در كتب مختلف روايي شيعي نقل شده و مضمون آن چنين است كه «كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لأعرف» (بحار الانوار مجلسي ج ۸۴). فاضل هندي اين حديث را به حضرت داود نسبت مي دهد كه او از خداوند سؤالي پرسيد و اين حديث از سوي حق تعالي در پاسخ او آمد. براساس آنچه در اين حديث آمده است خداوند غرض خود را از آفرينش، معرفت دانسته و شناخت را اساس آفرينش دانسته است.
از ويژگي هايي كه فاضل هندي خود را متصف بدان مي داند، اين است كه علاوه بر فقيه و فيلسوف بودن، او خود را مجدد و احياكننده  اسلام در قرن دوازدهم مي داند. او در سال ۱۱۲۶ هجري رساله اي كوتاه تحت عنوان چهار آيينه نگاشت و در مقدمه آن خود را احياكننده اسلام در قرن دوازدهم معرفي كرد و معتقد بود كه هيچ يك از علماي گذشته در ترويج شريعت اسلام همسنگ او نبوده اند و به مانند او تمام اوقات خود را مصروف خدمت به شريعت نبوي نكرده اند. البته اين سخن و بسياري ديگر از سخنان او از سوي يكي از علماي اخباري زمان او به نام محب علي مورد انتقاد واقع شد. در اينجا به دنبال مطرح كردن انتقادات اين عالم اخباري و مباحث مطرح شده بين فاضل و او نيستيم، اما چنانكه برخي از بزرگان فلسفه و دين بيان كرده اند احياگري او در قرن دوازدهم خالي از نوعي اغراق و مبالغه نيست.
درست است كه اين فقيه و فيلسوف عاليقدر از ذكاوت فوق العاده اي برخوردار بوده و حتي پيش از رسيدن به سن بلوغ به تأليف كتب و رسائل مختلفي دست زده است ولي اين هرگز بدين معني نيست كه بيانات او قابل مناقشه نمي باشد، بلكه مراجعه به آثار او نشان مي دهد كه برخي از موضع گيري هاي او در مسائل ديني و فلسفي از استحكام و قوت كافي برخوردار نيست. به عنوان نمونه مي توان از طرح مسائل وجود و مباحث مربوط به حقيقت آن و اثبات بديهي بودن وجود بر طبق مباني حكمت مشايي اشاره كرد كه از سوي فاضل هندي مطرح شده اند ولي از اتقان كافي برخوردار نيست، چنانكه او در حل برخي از شبهات مطرح از سوي مخالفين، نتوانسته  به شايستگي از عهده پاسخ آنها بيرون آيد. با اين وجود، باز هم نمي توان در عظمت مقام علمي و فكري او و جايگاه خاص او در ميان متفكران قرن دوازدهم ترديدي رواداشت.
منابع:
تاريخ فقه و فقهاء ابوالقاسم گرجي انتشارات سمت ۱۳۷۵
احوال و آثار بهاءالدين محمد اصفهاني (مشهور به فاضل هندي) انتشارات انصاريان ۱۳۷۴
ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام ج ۲ غلامحسين ابراهيمي ديناني انتشارات طرح ن ۱۳۷۷
حكمت خاقانيه نوشته فاضل هندي (با مقدمه استاد ديناني) دفتر نشر ميراث مكتوب ۱۳۷۷

الهام صابري
اشاره: بحث نور در عرفان ايراني اسلامي و نيز فلسفه بويژه سهروردي از اهميت والايي برخوردار است.
از همين رو، اين اشارت قرآني كه مي فرمايد: «الله نور السموات و الارض» دستمايه بسياري از تعبيرات عرفاني گرديده است. به اين خاطر، در فرهنگ ايراني نور براي هر چيزي كه محسوسات را آشكار سازد، به كار مي رود، از جمله حواس ظاهري را نور گويند، آن چنانكه عقل را كه معقولات را ظاهر مي سازد.مطلبي كه از پي مي آيد، به بحث و بررسي نور در عرفان شيخ نجم الدين كبرا مي پردازد. با هم مي خوانيم.
نجم الدين كبرا نخستين استاد صوفي است كه به پديده رنگ ها و نورهاي رنگي اشاره مي كند او براي ثبت اين نورهاي رنگي رنج هاي بسيار كشيده است. اين سخن نه به اين معناست كه استادان پيش از او با اين تجربيات آشنا نبوده اند بلكه بسيار هم آشنا بوده اند اما اين كه چنين گزارشات واضحي از آنها در دست نيست نشان از هراس آن آموزگاران از بيان اين نوآوري دارد. نجم الدين كبرا در كتاب خود در بند نخست مي نويسد:
«بدان اي دوست من كه موضوع جستجو(مراد) خداست و كسي كه مي جويد(مريد)، نوري است كه از او آمده يا پاره اي از نور اوست.»در حديث معروفي از پيامبر(ص) آمده است: «رايت ربي في احسن صوره» پروردگار خود را در زيباترين صورت ديدم.امام هشتم(ع) در باب اين حديث كه به حديث رؤيت معروف است مي گويد: «صورت بشري كه تصوير الهي است، بهتر از آتش سينا، شايسته آن است كه مظهر الهي گردد در حقيقت محمد(ص) جز صورت نفس خويشتن را نديد و آن صورت زيباترين صور بود.» به اين ترتيب مي بينيم پيامبر(ص) در حديث رؤيت، نور يا روحانيت نفس خويش را در زيباترين صورت ديده است و اين ديدن كه توأم با معرفت و در زمان آگاهي است براي اولياء خدا نيز حاصل مي شود و همان صورت زيبايي هستند كه عين القضاه و ديگران نيز به آن اشاره كرده اند.در حديث مشهور ديگري آمده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» كه در عرفان غرب نيز درست به همين شكل در قرن سوم ميلادي به وسيله كلمنت اسكندراني(۱۵۰- ۲۵۰م) مطرح شده است. با توجه به اين حديث نيز اگر «رب» را روحانيت نفس خود يا فرشته شخص فرد بدانيم در اين صورت «آن كس كه خود را مي شناسد روحانيت نفس خود را مي شناسد.» و اگر اين شناخت از طريق عقل صورت بگيرد، معرفت حاصل از آن معرفتي فلسفي است و اگر از طريق رؤيت باطني حاصل شود معرفت شهودي و عرفاني است. به هر حال آنچه اصل و حقيقت واقعه است ديدار با خويش است يا به عبارت ديگر رسيدن نور محبوس در ظلمت جسم و در جهان مادي به نور رها و آزاد در عالم ملكوت و روحاني.و بنابر حديث «لكل شيء ملكاً» هر چيز و از جمله نفس انسان، فرشته اي در عالم بالا دارد و به حكم فرشته بودن لطيف و روحاني است.نجم الدين كبرا در يكي از كتابهاي خود به نام «فوائح الجمال و فواتح الجلال» ، جزء به جزء تجربه هاي روحي خود را كه سرانجام منجر «وصول به اين شاهد آسماني» مي شود شرح مي دهد. در ابتداي كتاب مي نويسد:
«مراد الله است و مريد نوري از او. خداوند بر كسي ستم نكرد و در وجود هر كسي روحي از اوست و به هر كس عقل و چشم و گوش داد. مردم نابينايند مگر آن كس كه خداوند پرده از برابر چشمان وي برمي گيرد و پرده چيزي بيرون از مردم نيست بلكه از وجود خود مردم است كه تاريكي وجود ايشان است.»
نوري كه نجم الدين كبرا مي گويد همان نفس ناطقه انسان است كه به حكم الهي بودن نور است. او مي نويسد:
«وجود در ابتدا ظلمت شديد است و چون اندكي صفا يابد در مقابل تو به شكل ابري سياه درمي آيد... كم كم كه دايره وجه صافي شود و همچون چشمه اي كه از آب، از انوار لبريز گردد، سالك جوشش انوار را از صورت خود احساس مي كند و جوشش نور از ميان دو چشم و دو ابروست. سپس چون صورت به تمامي در انوار مستغرق گردد. در مقابل تو به موازات صورت تو چهره اي همانند آن ظاهر مي گردد كه نور از آن فيضان مي كند و از وراي پوشش رقيق آن خورشيدي ديده مي شود كه در نوسان است و آن صورت در حقيقت صورت توست؛ و آن خورشيد، خورشيد روح كه در بدن در رفت و آمد است. آنگاه صفا جميع بدن را مستغرق مي كند و در آن هنگام در مقابل خود شخصي از نور مشاهده مي كني... اين شخص نوراني كه در مقابل تو ظاهر مي شود در اصطلاح«ميزان الغيب» است. گاه در اول مسير به پيشواز تو مي آيد در رنگ سياه يك زنگي، سپس از تو غايب مي گردد؛ در واقع از تو غايب نمي شود زيرا تو او هستي، او در تو وارد مي شود و با تو يكي مي گردد پس چون لباس وجود ظلماني را از آن زايل كني و به آتش ذكر و شوق لباس وي را بسوزي، از آن لباس عريان مي شود و نوراني مي گردد.»
چنانچه ملاحظه مي شود اين معشوق آسماني و شخص نوراني اسامي ديگري چون «شاهد» ، «شيخ الغيب» يا «خورشيد روح» دارد كه چيزي جز نفس خود سالك در مقام انانيت ملكوتي او نيست و شرط ظهورش تزكيه نفس از آلودگي ها و تعلقات است. چرا كه نفس چون آيينه اي است در گل افتاده كه چون گل كدورتهاي وجود از او پاك شود پذيراي تصوير صورت نوراني خويش مي شود.
هانري كربن در كتاب ارض  ملكوت تحقيقي جامع در اين باره دارد و مي گويد: «اين پيكري كه مثل تصوير در آينه بر ماده قائم نيست، همان است كه نجم الدين كبرا شخص نوراني مي خواند.»
سخن نجم الدين يادآور واقعه سخن حلاج است كه: «رأيت حبيبي بعين قلبي، فقلت من انت؟ قال: انت!»
بيان كيفيت چنين واقعه اي دشوار است. شايد بتوان رابطه ميان مدرِك و مدرَك يا رأيي و مرئي را با همان رابطه ميان شخص و تصوير او در آيينه توضيح داد. چشم كه غير خود را مي بيند، خود را نمي بيند مگر در آيينه. شيخ نجم الدين رازي در باب تكلم حق با موسي بدون حجاب «وكلم الله موسي تكليماً سوره نسا» مي گويد:
«اين كه تكلم حق با موسي در عالم باطن بوده يا ظاهر، تفاوت نمي كند. چرا كه هر گاه آيينه دل صافي شد، گاه اين مشاهدات را در عالم دل ببيند و گاه در عالم حس، پس هم مظهر انوار حق است و هم محل ظهور انوار حق و چنان شود كه اگر در خود نگرد همه حق بيند و اناالحق از او برمي آيد و اگر در موجودات نگرد همه حق بيند و حق را در موجودات بيند.»
عطار نيز به زيبايي در كتاب منطق الطير بيان مي كند كه رنجي را كه مرغان براي رسيدن به سيمرغ بر خود هموار مي كنند شرط لازم و ضروري براي تحقق ديدار نفس با شاهد آسماني خويش است و اين همان رياضت و جهاد با نفس اماره است كه در تمام آثار عرفاني بلااستثناء به آن اشاره شده است. شيخ رازي در ادامه مشاهدات انوار در كتاب مرصادالعباد مي نويسد:
«... انوار چون مختلف اللون هستند. بسا باشد كه در اول مرتبه نور سفيد مشهود گردد و او علامت اسلام است، دوم نور زرد ديده شود و او علامت ايمان است، سوم نور كبود و او علامت احسان است، چهارم نور سبز است و او علامت اطمينان است، پنجم نور آبي است و آن علامت ايقان است، ششم نور سرخ است و او علامت عرفان است، هفتم نور سياه است و او علامت هيمان است. و نور ذات است؛ بسا مي شود كه مشاهده اين انوار با هم جمعاً يا منفرداً يا برحسب اوقات مختلفه پديد آيد و اين معرفت شامل حال سالك با معرفت است.» در جايي ديگر شيخ، انوار را به جمالي و جلالي تقسيم مي كند و مي گويد: «انوار جمال چون از پرتو لطف خداوندي است در مقام مشهود و مشاهده ظهورات مختلف بر احوالات موجودات بر حسب نشئات غيب و شهاده صورةً و معناً پديد مي شود ولي انوار جلاليه كه احراق خاصيت اوست اول بروز او «لاتبقي و لاتذر» سوره المدثر آشكار كند كه به حقيقت ۷ دوزخ از پرتو آن نور است هر فهم و عقل ادراك اين معاني نكند، و گاه باشد كه نور جلال ظلمات صرف باشد و عقل چگونه فهم كند نور ظلماني را كه عقل جمع بين ضدين را محال مي شناسد و اگر فهم تواني كرد آن اشارت كه خواجه عليهم السلام مي فرمايد كه: «دوزخ را چند هزار سال مي تافتند تا سرخ گشت و چند هزار سال ديگر بتافتند تا سپيد گشت و چند هزار سال ديگر بتافتند تا سياه گشت، اكنون سياه است، پس هر كجا نظركني در دو عالم نور و ظلمت است از پرتو لطف و قهر اوست و از بهر اين بود كه نور و ظلمت را به لفظ جعليت اثبات فرمودند نه به لفظ خلقيت كه «خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و  النور» (سوره انعام).
شيخ در خاتمه مي نويسد:« بدان اول نوري كه در قلب سالك ظاهر مي شود به صورت بروق يا لوامع يا لوامح يا قنديل و مشكوه و مصباح و زجاجه يا چراغ و شمع و آتش هاي افروخته متلونه هر كدام بوده باشد اثر آن، آن است كه دنيا اندك اندك در دل او سرد مي شود و رفته رفته تارك دنيا مي گردد تا آنكه بسا باشد، انقطاع از دنيا و لذات او حاصل كند و اگر آن انوار به مثابه نجوم رسيد از تمام مشتهايت دنيا صرف نظر كند و اگر نور ترقي نمود به شكل قمر يا اقمار از دنيا و آخرت هر دو چشم بپوشد و اگر آن نور در قلب و باطن ترقي نمود و به مرتبه شمس يا شموس رسيد نه دنيا مي بيند و نه آخرت و نمي شناسد و نمي بيند مگر رب خودش را بدون حجاب روح «فيكون قلبه نوراً و جسده نوراً و جسمه نوراً و بصره نوراً و يده نوراً و ظاهره نوراً و باطنه نوراً و فمه و لسانه نوراً ».