سيدجواد طاهايي
يكي از ويژگي هاي برجسته انقلاب اسلامي و رهبري آن، استقلال از رهنمودهاي نظري روشنفكران، اعم از ماركسيست ها، ناسيوناليست ها و نوانديشان ديني است. اين استقلال به دنبال خود رشته اي از كنش هاي سياسي ميان امام و پاره ا ي روشنفكران ايراني را پديد آورد كه از بسياري جهات شايسته بررسي است. گزارش حاضر در پي يك ارزيابي اساسي مناسبات ميان امام و روشنفكران است.
روشنفكران ايراني از صبحگاه انقلاب اسلامي نيروي فراواني از امام را مصروف خود كردند. مشكل اينجا بود كه به هر دليل، امام چندان از نيروي روشنفكران به نفع انقلاب استفاده نكرده بودند و در نتيجه «انقلاب» مستقل از آنان پديد آمد. از اين رو، طبيعتاً امام و انقلاب اسلامي نيز نيروي فراواني از روشنفكران را جهت درك انقلاب نامنتظر و تطبيق شان با آن- و در واقع تطبيق نظريه هاي عام بر اين انقلاب- به خود معطوف داشتند. واقعيت قابل توجه آن است كه استقلال امام و انقلاب از روشنفكران براي آنان بسيار پراهميت بود. انقلاب اسلامي نظر به گستردگي وقوع خود و امواج ارزشي و اعتقادي پرقدرتي كه پديد آورده بود، عملاً بخشي از روشنفكران را به حاشيه راند. امام به فضيلت اخلاقي روشنفكران نظر داشت و از آنان مي خواست كه در برابر عظمت قيام ملت خود زانو بزنند؛ ضمن آن كه از ديگر سو ابزارهاي اصلي حضور و فعاليت آنان در سطح جامعه نيز از آنان دريغ شده بود. بنابراين از يك سو امام نقش دلبخواهانه اي براي فعاليت هاي روشنفكري قائل نبود و از آنان مي خواست كه در صف سوم نهضت اسلامي پس از رهبري و توده هاي انقلابي، كاركردي توجيه گرايانه داشته باشند و چنان كه خواهيم ديد، راهگشايي هاي نظري- سياسي را براي ملت به انجام برسانند در حالي كه از سوي ديگر اين انقلاب مردمي كه منابع تحرك خود را از سنت هاي كهن ديني به وام مي گرفت و مصرانه مي خواست آنها را در متن نهادهاي مدرن جاري كند، عملاً ابزارهاي اصلي نفوذ و تعيين كنندگي را از روشنفكران مي ستاند. منافع اقتصادي و سياسي روشنفكران تقريباً در همه جا وابسته به تداوم دسترسي آنها به رسانه هاي جمعي و مخصوصاً رسانه هاي توده گير و نيز وابسته به آزادي هاي رسمي و نهادديني است كه حق آنان را براي گفتن و نوشتن محفوظ نگاه مي دارد. رهبران قيام مردمي، تريبون ها و مهم تر، مشروعيت استفاده از آنها را به خود اختصاص داده بودند. مآلاً، روشنفكران كه در آغاز تاريخ مدرن اروپا، همواره يك نيروي اجتماعي عمده بودند و ائتلاف آنها با هر نيروي اجتماعي ديگر همواره تعيين كننده تعارضات طبقاتي بود، در حين انقلاب اسلامي به ايفاي نقش فراخوانده نشدند و البته خود نيز چندان تحركي بروز ندادند.
مواجهت امام و برخي از روشنفكران ايراني ابعاد مختلفي داشت، با اين حال درك نوع رابطه امام و روشنفكران مسئله پيچيده اي نيست. اين رابطه در چارچوب عمومي رابطه ميان ذهنيت نظريه پرداز و صاحبان ذهنيت كارشناسانه قابل درك است: در هيچ يك از مراحل مبارزه سياسي امام، در اقوال و مكتوبات ايشان، نشانه اي از تقدم يك نظريه اجتماعي كلان يا آرماني فلسفي بر عمل سياسي به چشم نمي آيد. جهان امام(ضمن باور به سنت هاي الهي)، جهاني نامتيقن است. آن گستره اي هم كه براي او متيقن است، راهنماي مسلمي براي عمل نيست. امام در وضعيت هبوط مي انديشد. در چنين دنيايي به طور كلي عمل بر انديشه منضبط تقدم مي يابد و جهت انديشه نيز به عمل يا اقدام (Action) سمت و سو مي گيرد. باور به وعده هاي خداوندي كه امام سخت بدان متكي است، براي او به معناي قوانين لايتغيري از آن نوع نيست كه موجبيت پردازان تاريخي مطرح مي كنند. ياري خداوند يا وعده هاي نيك او، هر روزه و مكانيكي نيست. شرايطي كه امام براي مردم انقلابي ترسيم مي كند، سراسر واقعي و ملموس است. اما از ترسيم شرايطي عيني، به ضرورت اقداماتي آن هم عيني ره مي سپرد. فقط در بحث «تكليف» است كه مي توان از گونه اي تقدم نظري در نزد امام سخن گفت. «تكليف» همانا درك امام از خواست خداوند است. اما اين درك، پيچيده و نيز محتاج به منظومه هاي فلسفي و نظري وسيع نيست. تكليف روشن است و مستقيماً ناظر بر عمل. تكليف البته موضوع تفكر نيز هست، اما هر تفكر لزوماً مبتني بر يك نظريه  كلان نيست. به هر حال، تكليف براي امام كانون الهام براي عمل است.
از سوي ديگر، روشنفكران مخصوصاً روشنفكران سنت انقلاب فرانسه كه حسب برخي تحليل ها ، روشنفكران ايراني نيز به طور تاريخي در همان فضا قرار دارند، به ابزارهاي مفهومي و تحليلي خود وابستگي كمابيش شوق آميزي دارند. آنها نه با كار فكري، بلكه با شوق ورزي به كار فكري مشخص مي شوند. همه آنان به مدد نظريه و با تقدم آن، به تحولات پيرامون خود مي نگرند. به ميزاني كه يك روشنفكر مجهز به فرضيه هاي مشخص و عملياتي تري باشد، به همان ميزان كمتر روشنفكر يا ايده پرداز بوده و به سوي كارشناس بودن ره سپرده است؛ كارشناس از اين رو كه وي به شرايط عيني كه مستلزم پرداخت هاي كم دامنه و كمتر انتزاعي است، متوجه شده است. روشنفكراني كه موضوع تأمل بيشتر اين مقاله قرار مي گيرند، نه فقط با پرداخت هاي كمابيش انتزاعي مشخص مي شوند، بلكه آنان ميزاني از تعلق نيز به دريافت هاي نظري از يك واقعيت يا موضوع مي ورزند و به گونه گاه برجسته اي بر آن پافشاري مي كنند. چنين روشنفكري در هر حال ناقض اين حكم تجربي كارل پوپر است كه علم در معناي تجربي آن عالم ندارد. روشنفكر گونه اي تعلق انساني(و غير تجربي) به برداشت هاي خود نشان مي دهد. پس عمل گرايي هاي گاه مخرب او نيز در همين تعلقات شبه ديني وي نهفته است. در اين معنا كه بي ترديد معنايي عمومي است، برجسته ترين روشنفكر «لنين» بود. او سرحلقه روشنفكران سياست پرداز و انقلابي جهان سوم يا توسعه نيافته همچون كاسترو و مائو بود كه با تركيبي از داعيه هاي ايدئولوژيك و مردم گرايانه به تشكيل دولت مبادرت ورزيدند. «لنينيزم» خود برجسته ترين مورد از تركيب  ايده هاي خصلتاً انتزاعي با شرايط اجتماعي- سياسي واقعي است. اما به گفته گولدنر با توجه به چنين تركيبي، اولين ظهور سياسي روشنفكران را پيش تر ژاكوبن ها در جريانات انقلاب فرانسه  شكل داده بودند. مي توان همراه با سارتر گفت كه روشنفكران عمدتاً به يمن سياست گرايي هاي خود مشخص مي شوند و هم اينان هستند كه در انقلاب اسلامي مورد خطاب امام قرار مي گيرند.
بنابراين آنچه اهميت دارد آن كه هويت آن بخش از روشنفكران ايراني را كه موضوع خطاب امام قرار مي گيرند بهتر بشناسيم. اين كار مستلزم آن است كه ما برداشت خود را از فرد روشنفكر صراحت بيشتري بخشيم. در گزارش حاضر، روايتي فرانسوي از طبقه روشنفكر را در نظر داريم كه تحت تأثير انقلاب فرانسه با هدف معماري بزرگ سياسي و شوق پيوند با عمل به ميدان مي آيند.
اصولاً روشنفكري، تا حدي به تفكيك از انتليجنسياي روس كه در سال ۱۸۶۰ در اشاره به نخبگان خود آگاهي كه با تحصيلات غربي مشخص مي شدند و نگاهي انتقادي به وضع داشتند، استعمال مي شد، در كاربرد عمومي خود اصولاً محصولي از فرهنگ سياسي فرانسوي است. اين اصطلاح بعد از واقعه محاكمه دريفوس اول بار از سوي آناتول فرانس و به دنبال آن از سوي برخي معترضين تحت عنوان «بيانيه روشنفكران» Manifesto Of Intellectuals در اعتراض به عملكرد دولت فرانسه اشاعه جهاني يافت.
از نظر كرنستون، جامعه  و فرهنگ فرانسوي كه خود واجد هيچ سنتي از آزاديخواهي نبود، هنگامي كه روايت هاي لاكي(منسوب به جان لاك) و دولت گرايانه (اتاتيسي) از آزادي سياسي را به درون فرهنگ خود مي پذيرد، آزاديخواهي فراواني را در درون خود به يمن سياست پرشور و شر ناشي از انقلاب ۱۷۸۹ تجربه مي كند. وجه مشخصه همه روايت هاي فرعي از آزاديخواهي، انتزاعي بودن، زياده معطوف به عمل بودن و به نحو ملتهبي، سياسي گرايي آن بود. سياست فرانسه و مشخصاً طبقه روشنفكر و سياسي فرانسوي، آزاديخواهي لاكي را برگزيد و آن را با فرهنگ مجادله گر لاتيني خود در هم آميخت. نتيجه، يك فردگرايي پرخاشگر بود كه دولت را موضوع منفور كسب آزادي تلقي مي كرد. فردگرايي پرخاشگرانه از ذهنيت تحليلي غني انديشمندان و ادباي فرانسوي مايه گرفت و عنصر تجريد پردازي فلسفي را به خود اضافه كرد و مايه هاي كلي جنبش روشنفكري فرانسه را ساخت.
«آرون» زماني گفته بود روشنفكر روسي به دولت(بلشويك) خود و روشنفكر آمريكايي به جامعه خود مي نازد. احتمالاً مي توان به اين گفته او افزود كه روشنفكر فرانسوي نيز مخصوصاً در دهه هاي ۵۰ تا ۷۰ ميلادي، به سنت دولت ستيزي خود مي نازد. در دنباله خواهيم دانست كه چگونه يك صد سال تأثير انديشه انقلاب ۱۷۸۹ بر جامعه فكري كشور ما كنش هاي روشنفكران ايراني را جهت داده است.
بر خلاف روشنفكري فرانسوي با رويكردهاي عمودي و اشراف طلبانه خود، روشنفكري انگلوساكسوني(بيشتر انگليسي و كمتر آمريكايي) خود را با جامعه و دست بالا، با فرهنگ و تاريخ ملت خود درگير مي كند. اين روشنفكري گرچه همچون همتاي فرانسوي خود به آيين دولت حداقلي پاي بندي دارد، با اين حال، كم يا زياد درگير فروضي محافظه كارانه در باب سياست كشور خود است. سياست گرايي اين روشنفكران اغلب مسالمت جويانه و در جست وجوي قواعد ملايم نبرد است. جنبش روشنفكري هم در انگلستان و هم آمريكا به انحاي فراوان خصلت ملي و داخلي گرايانه دارد. پيوندهاي كمابيش مداوم و آگاهانه با نهاد مذهبي پروتستان، راقم يكي از ويژگي هاي اساسي اين روشنفكري است. ارتباط كهنسال ميان روشنفكري انگليسي، مخصوصاً جريان عمل كننده در متن ليبراليزم انگليسي در قرون ۱۷ و ۱۸ ميلادي بدان گونه بوده است كه برخي معتقدند روشنفكران ليبرال انگليسي اصالتاً از نهضت اصلاح ديني پروتستان مشتق شده بودند.
حدوث يك جريان روشنفكري خارج از اين سنت، در جوامع انگلوساكسوني در حال حاضر غيرممكن نيست. براي مثال در آمريكا آنان اغلب تحت عنوان روشنفكران مستقل ناميده مي شوند و مشخصه آنان انتقادگرايي نسبت به ساختارهايي دولتي و ميل به اصلاحات بنيادين در جامعه است. اما هزينه هاي سنگين استقلال گرايي فكري در اين جوامع كه معمولاً از نوع اقتصادي(در آمريكا) و هنجاري(در انگليس) است، سبب مي شود كه به هر حال حيات روشنفكري در جوامع آنگلوساكسوني به دليل فقدان يا ضعف انگيزه هاي انقلابي ضعيف و فرتوت باشد.
اما روشنفكر فرانسوي، اين دارنده فرهنگ «بالا» و درآمد «پايين» و فرزند تفكرات انقلاب ،۱۷۸۹ از ايده هاي عالم گير آكنده است. اين در حالي است كه جهان گرايي روشنفكر ليبرال انگليسي سريعاً پس از عصر روشنگري دچار فتور گرديده و در آغاز قرن بيستم كاملاً ملي شده بود. ريمون آرون در كتاب مشهور «افيون روشنفكران» آورده بود كه روشنفكران فرانسوي عادت كرده اند از زبان بشريت سخن بگويند و آرزو دارند در سراسر زمين منشأ اثر شوند و بنابراين مي كوشند فحواي محلي مناقشات خويش را زير ويرانه هاي مكتب فلسفه تاريخ قرن نوزدهم پنهان كنند.
به هر حال تاريخ فرهنگ و سياست فرانسه با گسترش جهاني خود در قالب ارزش هاي فلسفي و فكري انقلاب فرانسه،  در واقع به ما مي آموزد كه روشنفكر در معناي عام و رايج خود، مليتي اغلب فرانسوي دارد و يا حداقل، فرهنگي آن گونه دارد. اين روشنفكر كسي است كه داشته هاي فكري يا خصايل خود را كم يا زياد خرج اهداف گزينشي شده «سياسي» اش مي كند؛ حقوقداني كه به سياست مي گرايد، استاد جامعه شناسي كه اعتبار علمي خود را به داعيه هايي سياسي و اغلب ايدئولوژيك در خصوص سرنوشت كشورش پيوند مي زند، مهندس تحصيل كرده، فيزيكدان، اديب يا مترجم آثار ادبي، معلم انديشه سياسي و عضو هر صنفي كه توانايي ها و منابع خود را درگير انضمامي نمودن يك باور آرماني و در همان حال اغلب مدرن مي نمايد؛ آن هم باوري كه به سختي قابل تعريف و عملياتي شدن است. يك چنين فردي به تعبير ژان  پل سارتر يك روشنفكر است.
در آمريكا و انگلستان، بر خلاف فرانسه، روشنفكران نوعاً نه از جنس نخبگان فكري و علمي، بلكه افراد ميان مايه اي هستند كه اغلب وسايل ارتباط جمعي را در اختيار دارند و به يمن آن مي توانند عقايد خود را منتشر و در اذهان جايگير سازند و همين موضوع هايك را برآشفت.
اما در فرانسه و همه كشورهاي مشابهي كه در آنها گونه اي فرهنگ سياسي مجادله گر، نيروي خشني را از پايين به سوي بالا (دولت يا صحنه سياست) سوق مي دهند، اين كاروپژه ها نه به وسيله افرادي با توانايي هاي ذهني متوسط، بلكه توسط بالاترين سطوح نخبگان جامعه انجام مي شود.
باتوجه به موضوع اصلي اين نوشتار. روشن است كه امام با رونوشت ايراني روشنفكري فرانسوي مواجه است؛ مخصوصاً آن نسل از اين روشنفكران فرانسوي كه فضاي فكري و فرهنگي كشور خود را در دهه هاي ۵۰ و۶۰ ميلادي از حضور تب آلود خود آكنده بودند؛ كساني كه در ابتدا به جاي واقعيت، نظريه را مي بينند و به نظر صاحب  عقل سليم چندان وقعي نمي نهند. اتفاقاً ترجيح نظريه بر عمل است كه عتاب هاي سخت امام بر روشنفكران ايراني را باعث مي شود. «اي روشنفكران، اي متفكران! از اين قدرت استفاده كنيد... اگر عقل دارند از اين قدرت استفاده كنند.» بي شك، منظور امام از عقل، «عقل سليم» است كه يك روشنفكر اغلب به ميزان فزوني پرداخت هاي نظري اش، از آن كم بهره است. البته اين نقص نيست. به گفته آلفردنورث وايتهد، محقق بايد فاقد عقل سليم باشد]تا بتواند درك خود را از جهان امور متعارف فراتر ببرد.[ اما روشنفكر گاه بر اثر شوق خود به عمل، آن هم بر فراز و از بالاي سر سنت، اين عبارت را به جهان عيني جامعه و سياست كشور خود تسري مي دهد و نتيجه  آن مي شود كه يك اهل فضل به ميزان پيچيدگي فضايل نظري اش، بيشتر اسير ساده لوحي هاي عملي مي شود. صاحبان فضايل تجريدي، همان گونه كه رهبران توده اي(حزب توده) استحاله شده در رژيم شاه نشان مي دهند، گاه با يك پرش به مرحله عمل گرايي هاي شديد درمي غلتند و طي آن پيشينه و داعيه هاي ايدئولوژيك يك سره به فراموشي سپرده مي شوند. اين ساده انگاري هاي گاه مخرب از چه روست؟ روشنفكر ايراني در حالي كه باورداشت هاي خود را جهاني (كاسموپليتيك) مي انگارد، در همان حال مي خواهد در حوزه سياست  ايران، آنها را انضمامي سازد. او تجلي چيزي را در ايران مي طلبد كه آن را جهاني و بنابراين شدني- و دست كم قابل شدن- مي انگارد. او به تعبيري، متواضع است، زيرا چيزي فراتر از همنوايي كشورش- كشوري كه يك «انقلاب» را تجربه كرده با قوانين يا روندهاي جهاني مكشوف نمي طلبد. اين فحواي سياسي گرايي اوست. روشنفكر ايراني به ميزان گرايش هاي جهان گرايانه خود غيرايراني تر مي شود. يعني از گذشته كشور و فرهنگ ملي خود و امكانات آن، به نفع گونه هايي نگاه دكتريني به آينده كه معلول جهان گرايي نظري است، بيشتر فاصله مي گيرد. اين در حالي است كه مسئوليت بزرگ روشنفكران از نظر پل ريكور اين است كه آنان توازن و تعادل بين گذشته و آينده را حفظ كرده و به عنوان رابطين مؤثري بين حافظه و آتيه جامعه خود عمل كنند.
در جهان آنگلوساكسوني اين گرايش به جهان گرايي و سياست گرايي انتزاعي، كه اگر تنها باشد، بي ترديد همسنگ  نوعي بيماري روشنفكري تلقي مي شود، بر حسب تأثيراتي از جمله عقل سليم عرفي انديش و نبود سنت هاي نظري انقلابي و شرايط كمابيش اجابت شده اجتماعي- اقتصادي مردم، تعديل مي شود.
در سطح پديدارشناسانه، گونه اي تقدم فاحش(و نه ملايم) نظريه بر عمل سبب مي شود كه روشنفكران در فرهنگ هاي لاتيني اغلب از اجراي كارويژه ضروري خود يعني طراحي هاي ذهني براي اصلاحات اجتماعي يا نظريه سازي معطوف به حيات آينده جامعه يا اميدآفريني هاي اخلاقي و روحي در جامعه، ارزيابي نو از قاعده ها و نهادها يا امور بديهي و مسلم را دوباره مورد پرسش و مطالعه قرار دادن، ناتوان بمانند. تقدم فاحش نظريه بر عمل احتمالاً از آنجا مايه مي گيرد كه اين روشنفكران به زيبايي انديشه(تعبيري از برلين) بيشتر از خود انديشه و امكانات آن بها مي دهند. وجه مشخصه يك جريان روشنفكري سالم، اگر تجربه جوامع انگليسي زبان ملاك باشد، حركت از جامعه به سوي دولت يعني از زمينه سازي هاي فرهنگي به سوي نتيجه  گيري هاي سياسي است؛ ليكن علامت روشن يك جريان غيرمتعارف (آنوميك) روشنفكري- هر ميزان هم كه قوي و نافذ باشد- حركت از سوي سياست به جامعه يعني از زمينه سازي ها و پرداخت هاي سياسي به سوي نتيجه گيري هاي فكري و فرهنگي و غيره است.
اين نقيصه مهم كه روشنفكران اغلب به واسطه ترجيحات عام و جهان گرايي ايدئولوژيك خود، در اغلب جاها و در ايران، حدود خود و حوزه محدود توانايي هايشان را نشناخته اند، وقتي در كنار رهيافت هاي اخلاقي آنان قرار مي گيرد، بر شدت مسأله مي افزايد. عدم تقيدات اخلاقي و باور آنان به آزادگذاري هاي اخلاقي كه چامسكي را به خشم مي آورد، مخصوصاً هنگامي كه در يك جامعه اخلاقي يا شرقي مطرح شود (ليبراليزم فرهنگي)، اين بار امام را نيز نگران مي سازد.
اينك كه خصلت فرانسوي حيات روشنفكري در تقريباً سراسر جهان را متذكر شديم و مخصوصاً نتايج پارادايم فرانسوي حيات روشنفكري ايران را به اجمال ديديم، مي توان به بررسي دقيق تر مناسبات انقلاب اسلامي با روشنفكران ايراني پرداخت.
تا اينجا با دو جبهه تعارض ميان انقلاب اسلامي و روشنفكران ايراني به اجمال آشنا شديم، يعني تقدم شورانگيز نظريه بر عمل و تقيدات اخلاقي ضعيف و باور برخي از آنان به آزاد گذاري اخلاقي. بايد پذيرفت كه در متني ملتهب از حيات سياسي روشنفكري و عميقاً متأثر از پارادايم فرانسوي آن، امكان تفاهم ميان امام و پاره اي روشنفكران ايراني وجود نداشت. مخصوصاً اين كه برخلاف اين روشنفكران ، امام بر تقدم عمل بر نظريه معتقد است.
اگر نيك بنگريم، ريشه تعارض امام با برخي از روشنفكران در ذهنيت عملياتي امام به تفكيك از ذهنيت نظريه پرداز روشنفكران است. به اين مسأله پيشتر همراه با جبهه ليبراليزم فرهنگي به عنوان دو جبهه اصلي تعارض امام و روشنفكران اشاره شد. اما جبهه پراهميت ديگر تعارض، تلقي امام است از اين كه روشنفكران سياست پرداز، وحدت اساسي ملت ايراني را برهم مي زنند. تلقي امام از وحدت، وحدتي ديني بود كه به هرحال به تحقق رسيده و به واقعيت پيوسته بود، اما روشنفكران اغلب به وحدتي مدرن يعني متكثر (پلورال) مي انديشيدند. براين مبنا روشنفكران در هر جايي ممكن است يك خيزش جمعي و مقدس را دچار گسست هاي آزار دهنده نمايند. اين گرايش به تفرد آنان برمي گردد و به هرحال براي آنان ويژگي اي عام و متعارف است. اما اين ويژگي مداوم و پذيرفته شده، ايجاب كننده حقي براي آنان به ويژه هنگامي كه تحول بزرگ و معناداري در جامعه خود مي بينند، نيست.
در چنين شرايطي ويژگي تفرد و نفي كنندگي روشنفكران چنان كه ياسپرس پند مي دهد، مي تواند خطراتي واقعي براي حيات آن تحول بيافريند.
يك جبهه ديگر تعارض، ناسيوناليزم برخي از روشنفكران ايراني است. مليت ايراني، موضوع عدم واقع گرايي برخي روشنفكران ايران بود (و اينك البته كمتر چنين است). اين روشنفكران از زمان شاه، به گونه ناشيانه اي به رمانتيك كردن تاريخ و ملت ايران پرداخته بودند و فقط در همين اواخر است كه به نظر مي رسد پختگي بيشتري در اين پرداخت ها وارد شده است. به رغم اين به نظر مي رسد كه مليت گرايي اين روشنفكران، چندان امام را نگران نمي ساخت. نارضايتي امام از روشنفكران هنگامي آشكار شده و شدت مي گيرد كه آنها براساس باورهاي خود به طرح مخالفت هايي با انقلاب، جمهوري اسلامي و حتي اسلام مي پردازند. حكم ارتداد جبهه ملي تبلور همين نگراني بود. دفاعيات پرشور از باستان گرايي ايراني به ضرر اسلام موضوعي بود كه آزردگي امام را موجب مي شود: «اگر اينها راست مي گويند كه ما «مملكت »را مي خواهيم ما« ملت »را مي خواهيم، استقلال را مي خواهيم، چرا قلمشان برخلاف مسايلي است كه ادعا مي كنند؟ [تأكيد از ماست.]
تبلور اصلي خصلت مجادله گر و سياسي پرداز و انتزاعي انديش روشنفكري ايراني در باورهاي ماركسيستي برخي نخبگان فكري است. داوري رك و سر راست آنان در خصوص اين كه« دين افيون توده هاست »، باعث واكنش امام مي شود. يك بحث متقابل مي تواند اين باشد كه آيا خود روشنفكران ايراني در طول تاريخ يك صد ساله خود عميقاً اسير ماركسيزم، اين« افيون روشنفكران »، نبوده اند؟ بحثي كه محتاج پرداخت هاي بيشتري است.
« تأثيرپذيري از مكاتب  مادي و ماركسيستي كه تأكيد خود را بر تفاسيري تجربي و مكانيكي از حقايق جهان و حتي دين مي گذارند »، موضوع انتقاد امام از روشنفكراني است كه تحت عنوان نوانديشان ديني يا روشنفكران مسلمان و امثال ذلك شناخته مي شوند. تأثيرات شرقي يا ماركسيستي، ساليان بعد به تأثيراتي از فرهنگ ها و ارزش هاي سياسي اروپايي بدل شد؛ سالياني كه ديگر امام در قيد حيات نيست، اما به هرحال در خصوص روشنفكران ديني متأثر از جريان هاي سياسي- فكري چپ، موضع امام روشن و بي گفت وگو است:« آنها مي خواهند اسلام را غير از آنچه هست نشان دهند. »
در كلي ترين تحليل، امام فقط از روشنفكران مي خواست« يك شب با خود خلوت كرده »و انقلاب اسلامي را درك نمايند؛ مستقل و خودشان باشند؛ از خيزش انقلابي مردم به گونه اي كه خاص توانايي هاي خود آنهاست، دفاع كنند؛ به محرومين جهان يعني عيني ترين واقعيت جهان بينديشند، مبارزه با آمريكا را توجيه كنند؛ كشوري كه اثبات بدرفتاري آن با ايران در پنجاه سال گذشته به هيچ روي، كار دشواري نيست و در مورد اسلام نيز بيشتر مطالعه كنند. بدين ترتيب درخواست امام از روشنفكران عميقاً واقعي بود. نكته بعدي اين كه درخواست هاي امام چندان تبايني با كار ويژه هاي اساسي روشنفكري در يك جامعه مدرن نداشت. به عبارت ديگر، امام مفهوم روشنفكر را در معناي كمابيش مدرن آن يعني كساني كه از طريق فعاليت هاي فكري از اقشار ديگر متمايز مي شوند، به كار مي برد.
امام روشنفكران را ايراني و در كنار ملت مي خواست. تداوم ارتباط در سطحي هم تاريخي و هم نظري با جامعه خود، مشخصه يك جريان طبيعي روشنفكري است؛ اگر الگوي آنگلوساكسوني را در ذهن داشته باشيم و دقيقاً همين، توقع امام از روشنفكران است. امام همين روشنفكران را« كارآمد »و داراي خاصيت مطلوب مي نامند.
« آه، چه با شكوه! اين كه فرا مي رسد يك انقلاب است. »امام مي خواهد كه روشنفكران ايراني نيز همچون «مندل »در سال ۱۹۶۸ ظهور« آغاز »را دريابند و نگذارند كه پيش داوري هاي فلسفي كه طبيعتاً در ذهن آنان جاري است، مانع از رؤيت واقعيت شود. امام بيداري آنان را مي خواهد. در اين معنا، بيداري نيز فعاليت فكري است، مي دانيم كه تقريباً همه روشنفكران اين درخواست طبيعي را اجابت نكردند.
برخي از روشنفكران ملي گرا به جاي مردم، به تصوري از مردم دلبسته بودند.آنها انقلاب اسلامي را انقلاب ناميدند ،بي آنكه (در معنايي كلاسيكي وتام)به انقلاب بودن آن باور داشته باشند.
روشنفكران در درك خود از انقلاب به عنوان پديده اي به هر حال ايراني هم توفيق چنداني نيافتند و اين موضوع انتقاد امام از آنان بود. مردم ايران و انقلاب سال ،۱۳۵۷ جملگي قرباني اولويت دانش هاي نظري شدند. اين عبارت هگل كه حتي« فلاسفه [هم] دير بر سر صحنه حاضر مي شوند »، شايد ناشي از غلظت دانش هاي نظري باشد. در اين صورت حضور ديرتر روشنفكران ايراني براي درك انقلاب اسلامي قابل دفاع مي نمايد. زيرا روشنفكران، بنابر يك ضرب المثل ايراني،« دير و شير مي آيند ». اما مشكل اينجاست كه دانش هاي نظري روشنفكران ايراني هيچ گاه چندان غلظتي نداشته است كه چنين تأخيري را توجيه كند. آنها از صد سال پيش تاكنون هيچ توليد ماندگار و مشهوري در زمينه نظريه فلسفي يا اجتماعي نداشته اند كه به عنوان اثر يا توليدي ايراني توجه دانشجويان علوم اجتماعي در جهان را به سوي خود جلب كرده باشد. آثار برخي كسان اكنون فقط از اين رو كه انعكاسي از انفعال روشنفكران ايراني از جريان هاي عمومي انديشه غربي و تضعيف گر آرمانگرايي انقلاب اسلامي است، ترجمه شده و مطالعه مي شود.
اصولاً روشنفكران ايراني درست همانند انقلابيون فرانسوي صبحگاه ۱۷۸۹ آكنده از شوق آتشين به تصورات خصلتاً انتزاعي انقلابي بودند. از آنجا كه ايده آليزم خردبار (شور مبتني بر خرد روشنگري) رهبران انقلاب فرانسه گاه به نتايج علمي پرشكوهي منجر مي شد و به عبارت ديگر ايده هاي ملتهب به نتايج عملي تكان دهنده اي منجر مي شدند؛ پوزيتيويزم سياسي آنان به ميراثي براي روشنفكران ايراني و غير ايراني مبدل شد. بدين ترتيب مي توان گفت ايمان شبه ديني روشنفكران ايراني به آموزه هاي فلسفي تمام مسأله نبود. زيرا اين روشنفكران با اصراري كه منشأ قانوني آن هم معلوم نبود، مايل بودند درخواست هايشان جامه واقعيت به خود بپوشد. سياسي گرايي و دولت ستيزي مفرط [ليبراليزم وحشي] روشنفكران ايراني در برابر انقلاب اسلامي،  خود گوياي گرايش هاي بيمارگونه انديشه فلسفي در ايران بود. فلسفه يا انديشه اجتماعي آيينه زمانه است. اما آنان خواست فعالانه و گسترده مردم خود را واقعاً نمي ديدند و به جاي آن اسير درخواست هاي سياسي بلندپروازانه خود بودند. درخواست امام داير بر« بيداري »آنان، از جمله شامل اين هشدار نيز بود كه آنها بدانند« اين [تحميل عقيده اقليت به اكثريت] خلاف دموكراسي است كه شما به آن عقيده داريد ». بدين ترتيب، سياسي گرايي انتزاعي روشنفكران ايراني آنها را به گرايش هاي خلاف عقل سليم با شعور متعارف سوق مي داد؛ تا بدان جا كه گاه حتي «حاضرند آمريكا و شوروي بر اين ها حكومت كند و اسلام روي كار نيايد ».
آيا نمي توان گفت كه اين زمان انقلاب اسلامي براي روشنفكران ايراني فرصتي طلايي براي اظهار نمودن خود به عنوان يك حيات فكري اصالتاً ايراني اعطا كرده است؟ طنز مطلب آن است كه خلق چنين هويت مستقلي منوط به پذيرش ميزان فروتني نسبت به انقلاب اسلامي و مردمي است كه آنان را از حيات سرشار كردند. اين همانا خواست امام نيز است.