دكتر مسعود يزدي
كتاب «پديدارشناسي روح» هگل از جمله مهمترين آثار تأثيرگذار وي چه در زمان خود وي و چه پس از مرگش به شمار مي آيد. معروف است كه «الكساندر كوژو» از شارحان برجسته هگل با تدريس اين كتاب و افزودن شروحي بر آن در فرانسه، بستري براي گسترش ايده هاي اصلي آن فراهم آورد. به طوري كه كمتر انديشمند فرانسوي دوران اخير است كه به واسطه يا بي واسطه تحت تأثير اين كتاب نبوده باشد. مطلب حاضر اختصاص دارد به يكي از محوري ترين بحث هاي اين كتاب؛ يعني ديالكتيك سروران و بندگان و نحوه تعامل آنها در طول تاريخ. روايت فلسفي هگل را از اين تعامل مي خوانيم:
براي هگل آزادي در مقابله و پشت سرگذاشتن مرگ پديد مي آيد. برده از آن جهت برده است كه توان پشت سرگذاشتن وضع داده شده را ندارد و در مبارزه بر سر (شناسايي) در انديشه حفظ جهان خود است؛ اما به تدريج فرا مي گيرد كه بايد جهان عيني را نفي كند و اين آموزش از راه كار به او داده مي شود. به وسيله كار است كه دنياي عيني دگرگون مي شود و در اينجا «اشتياق» و «كار» عواملي هستند كه برده را آموزش مي دهند. برده تا زماني كه با مرگ مواجه نشده در جهاني بي خيال زيست مي كند.
«من» برده در ابتدا شبيه جهان جانوران است. در دنياي جانوري آگاهي وجود ندارد چرا كه قدرت «نفي» در آگاهي نيز به چشم نمي خورد. جانور در كنار جهان عيني به سر مي برد و توان فراتر رفتن از آن را ندارد. به عبارت ديگر جهان عيني مسلط بر او است و جانور فقط به وسيله فيزيولوژي از جهان بيرون آگاه مي شود. آنچه براي او وجود دارد هدف هاي «جزيي» در دنياي عيني است. «كليت» و كلي گرايي براي او ناشناخته است. جانور توسط ابعاد فيزيولوژيك اش با جهان عيني مرتبط مي گردد. او آنچه را كه به دست مي آورد، «مصرف» مي كند و لذا ميان او و جهان رابطه اي به معناي واقعي كلمه وجودي ندارد. اگرچه جانور ممكن است در مصرف جهان  عيني با مقاومت آن روبه رو شود، ولي اين مقاومت باعث پيدايش و شكل گيري آگاهي نخواهد شد؛ اما وضعيت برده برعكس است. برده داراي مفهومي از مرگ است و جهان عيني به تدريج به او آموزش مي دهد كه اين مفهوم را محقق سازد. برده به علت كار است كه با مفهوم «نفي» آشنا مي شود. در جهان كار پديده هاي عيني تغيير شكل داده و تبديل به چيزي ديگر مي شوند. «نفي» آن چيزي است كه در حيات جانور ديده نمي شود، لذا به صورت زيربناي آگاهي در برده ظهور مي كند.
در جانور هدف اشتياق(desire ) در خود آن قرار دارد، حال آن كه در برده اشتياق فراتر از جهان عيني رفته و از آنجاست كه جنگ بر سر شناسايي ميان ارباب و بنده به وجود مي آيد. در اشتياق نوعي بعد «نفي» وجود دارد كه دنياي عينيت يافته را تغيير مي دهد، لذا اشتياق و «نفي» در برده در كنار يكديگر واقع مي شوند.از همين رو، براي برده معناي «عزت» به وجود مي آيد و به خاطر اين عزت است كه او بايد زندگي خود را به مخاطره افكند.
برده به تدريج متوجه مي شود كه در جهان عيني «ديگري» نيز وجود دارد. حال آن كه در زندگي جانور پديده اي به نام ديگري به صورتي انتزاعي به چشم نمي خورد، اما ارباب جهان را چنان كه هست بر جاي مي گذارد. چيزي در اينجا تغيير نمي كند. لذا ارباب فاقد بعدي است كه از لابه لاي آن بتواند بعد نفي آگاهي بيرون آيد. ارباب با جهان عيني كمتر در تماس است، بنابراين چيزي وجود ندارد كه باعث پيدايش جهان نفي شود؛ اما برده كم كم متوجه پيدايش (خودآگاهي) در خود مي شود. اين خودآگاهي حاصل ارتباط منفي آگاهي و جهان عيني است. به علت ديگري بودن جهان عيني است كه پديده خودآگاهي به وجود مي آيد، لذا صفت مميزه انسان خودآگاهي است كه در كنار ستيز براي شناسايي به وجود مي آيد. آزادي نيز مفهوم خاص خود را دارد. در واقع آزادي بدين معناست كه خودآگاهي تا چه ميزان قادر به تحقق دنياي خود در جهان عيني مي شود، لذا آزادي نيز مبتني بر «نفي» است.
هگل در نوشته هاي بعد از پديدارشناسي روح، مفهوم جامعه مدني را مطرح مي كند و در اينجا آزادي شكل ديگري به خود مي گيرد.
آزادي نيز داراي دو بعد است؛ يك بعد كه خود را در پديدارشناسي نشان مي دهد و بعدي ديگر كه در نوشته هاي سياسي هگل متجلي مي شود. در نوشته هاي سياسي وي دولت مظهر آزادي است و در دولت است كه تحقق خود به صورت كمال نشان داده مي شود. چنين به نظر مي رسد كه هگل از بعد آنارشيستي پديدارشناسي روح كمي فاصله گرفته است. در پديدارشناسي، آزادي بر پايه ريسك و نزاع بر سر اعتبار تعريف مي شود حال آن كه در نوشته هاي بعدي آزادي بر مبناي تجلي «ويژه» «جهان شمولش» بيان مي شود، به عبارت ديگر فقط از طريق پشت سرگذاشتن دنياي ويژه است كه آزادي مي تواند خود را نشان دهد. دولت پديده اي جهان شمول است زيرا مي تواند آزادي فردي را در قالبي كلي تر و كامل تر عرضه كند.
به عبارت ديگر، دولت يك سازمان اجتماعي است كه به صورت يك كليت بر جامعه نظارت دارد (بدين سبب عده اي هگل را متفكري  توتاليتر دانسته اند). به هر حال تضاد در انديشه هگل ميان دوره پديدارشناسي و دوران بلوغ فكري وي كاملاً محسوس است. در دوران پديدارشناسي نوعي كنش متقابل ميان انسان و جهان ديده مي شود و به علت اين كنش است كه مرگ و آزادي معنا پيدا مي كند؛ حال آن كه در دوران بلوغ فكري، هگل از اين ديدگاه كناره مي جويد و دولت را به صورت پديده اي فوق فردي در نظر مي گيرد.
در اينجا مي توان به كيش پرستش دولت در متفكران ايتاليايي مانند جنتيله اشاره كرد. اين طرز فكر در روي كار آمدن موسوليني دخالت وسيع داشته است.
به سخن ديگر ما در اينجا با نوعي از پروس   گرايي مواجهيم كه اوج آن در انديشه هگل يافت مي شود. براي بسياري تفكر هگلي نوعي انديشه پروسي است كه در آن به ارزش و اعتبار فرد اهميتي داده نشده است. در واقع فرض اصلي در اينجا اين است كه هگل نتوانسته با گذشته پروسي خود قطع ارتباط كرده و لذا تسلط انديشه پروسي بر هگل كاملاً محسوس است. به تدريج اين انديشه در قرن بيستم، بخصوص در فرانسه رو به خاموشي مي گذارد و در اينجا ما با متفكراني چون «ژان هيپوليت» و «الكساندر كوژو» مواجهيم. «ژان وال» نيز در كتاب «آگاهي ناخشنود در هگل» سعي بر آن داشت تا تفسيري اگزيستانسياليستي از هگل به عمل آورد. حاصل اين برداشت ها پيدايش تاريخ در تفسير هگلي، نفي عينيت و ايجاد و ابداع سوبژه و ابژه است.
به واسطه اين سوبژه و ابژه است كه انسان در ديدگاه هگلي معنا مي يابد و در واقع تاريخ به صورت فلسفه تاريخ مطرح مي شود.
ديدگاه هگلي درباره سوبژه و ابژه شبيه به كتاب لوكاچ؛ يعني تاريخ و آگاهي طبقاتي است. در اينجا اين سوبژه است كه در پي تحقق آزادي است ولي با جهاني عيني و از پيش تعيين شده برخورد مي كند، عينيت همان «تاريخ» است لذا آزادي و شكل گيري آن داراي جنبه اي تاريخي است.
سوبژه (برده) در پي تحقق آزادي اش با نوعي جبر برخورد مي كند و به واسطه اين جبر است كه او از شكل اوليه خود خارج شده و درمي يابد كه آزادي درك ضرورت است. حال آن كه براي ارباب اين نوع ادراك قابل دسترسي نيست. بدين سبب است كه برده مي تواند هم سوبژه و هم ابژه تاريخ باشد. حال آن كه براي ارباب فقط ابژه بودن ميسر است. براي لوكاچ نيز بورژوازي فاقد درك تاريخي است و تنها پرولتاريا از بعد تاريخي برخوردار بدين جهت است كه تاريخي  گرايي به معناي هگلي آن فقط در آراي لوكاچ حفظ شده است، لذا پرولتاريا، چونان برده جديد داراي فلسفه تاريخ و ديدگاه تاريخي است و اين صفت مميزه، او را از ارباب (بورژوازي) جدا مي سازد.
لوكاچ نيز در كتاب هگل جوان، اشاره مي كند كه در «نوشته هايي در باب الهيات» هگل هنوز تفاوتي ميان «خودبيگانگي» و «عينيت گرايي» قائل نيست. از نظر هگل، هر نوع فرافكني به صورت عينيت گرايي داراي اين بعد است كه مي تواند فرد را دچار خودبيگانگي كند. در انديشه لوكاچ نيز همين بعد كم و بيش محسوس است. حال آن كه ميان پرولتاريا و برده هگلي تفاوتي عميق وجود دارد.
«كوژو» در كتاب «مقدمه بر قرائت هگل» اشاره مي كند كه «هويت» در انسان بدون در نظر گرفتن ابعاد ديالكتيكي آن همان وجود ابعاد حيواني است. تاريخ در واقع اين وظيفه را به عهده دارد كه «هويت» در انسان را به شكلي ديالكتيكي رشد دهد. در اينجا «هويت» تبديل به «نفي» و «كليت» مي گردد. با تغيير و تحول در هر كدام از اين مقوله ها آگاهي نيز متحول شده و انسان (برده) ابعاد حيواني خود را به كنار مي گذارد. البته اين تغييرات همراه با درد و رنج است و هگل مي گويد: «صفحات خرسندي تاريخ، صفحاتي اندك.»
«كوژو» بر اين باور است كه فقط انسان قادر است «بميرد» . اين نظر با ديدگاه هايدگر درباره مرگ كم وبيش نزديك است، چرا كه در آراي هايدگر نيز «مرگ آگاهي» از موقعيت هاي هستي شناسانه انسان است. وجود همين آگاهي نسبت به مرگ است كه انسان را از باقي جانداران متمايز مي سازد. از سوي ديگر فقط اين انسان است كه توسط «مفهوم» مي تواند از مرگ فراتر رود. «مفهوم» پديده اي است در تاريخ وجود . دانش درباره مرگ باعث مي شود كه مفهوم بر مرگ غلبه كند، در جانور اين دانش وجود ندارد و لذا آگاهي نسبت به فاني بودن نيز يافت نمي شود. در اينجا مسئله فلسفه تاريخ و تاريخ گرايي مطرح مي شود: اين تاريخ است كه بالاتر و مهم تر از مرگ قرار مي گيرد. حال آن كه در آراي هايدگر اگرچه تاريخ وجود دارد ولي داراي بعد غلبه بر مرگ نيست.
در جانور مرگ بخشي از جهان «طبيعي» است، حال آن كه در انسان دنياي طبيعي توسط جهان تاريخي نفي شده است. «تاريخ» در اينجا نقطه مقابل «طبيعت» است و از ميان جانداران فقط انسان داراي تاريخ است، لذا مرگ نيز در كنار آزادي معني مي يابد، چرا كه انسان مي تواند به هستي خود خاتمه دهد و بدين ترتيب از آنچه كه به او داده شده فاصله بگيرد لذا براي هگل پايان دادن به زندگي نوع كامل نفي و يا  آزادي است و بدين لحاظ است كه انسان از طبيعت جدا مي شود.
از سوي ديگر،  ديالكتيك هگلي داراي لحظات سرگيجه آور نيز است و اين بهايي است كه انسان براي آزادي خود مي پردازد. به علت وجود «سرگيجه» است كه آزادي انساني معنا يافته و خودآگاهي خود را در چالش ها و بحران هاي متفاوت مي بيند.
خودآگاهي پديده اي نيست كه يكبار و براي هميشه به دست آيد، بلكه جرياني است كه در تب و تاب بوده گاه حاصل مي شود و گاه نيز ممكن است به دست نيايد. مرگ و آزادي نيز دو لحظه ديالكتيكي زندگي انساني اند كه او را با ابديت و تاريخ متصل مي كنند. وجود اين دو بعد است كه حيات انساني را شكوهمند و با عزت مي كند.

تهيه و تنظيم: مريم وحدتي
نخستين نشست از سلسله نشست هاي فلسفي دانشكده ادبيات دانشگاه تهران تحت عنوان «فلسفه فلسفه» آذرماه گذشته با حضور دو تن از استادان گروه فلسفه دانشكده ادبيات، دكتر سيدمحمدرضا بهشتي و دكتر سعيد زيبا كلام در تالار كمال دانشكده ادبيات برگزار شد. اين نشست از ساعت ۳۰/۱۴ تا ۳۰/۱۷ به طول انجاميد و در طي آن آقاي دكتر بهشتي با موضوع فلسفه هاي بين رشته اي و دكتر زيباكلام با دو مقاله تحت عنوان تفلسف و تعلقات گريز ناپذير فيلسوفان مطالبي را بيان كردند. چكيده اي از متن سخنراني دكتر بهشتي از نظر گرامي شما مي گذرد.
شيوه آموزش در رشته فلسفه در كشور ما به نحوي است كه افرادي كه در اين رشته مشغول تحصيل و تحقيق هستند معمولاً  در مسير آموزشي خودشان به قلمروهاي معيني از فلسفه و عمدتاً  به مباحثي در حيطه مابعدالطبيعه، هستي شناختي مي پردازند و به ندرت با مباحث مربوط به اخلاق، فلسفه علم و يا فلسفه هنر آشنا مي شوند. علاوه بر اين در نوع پرداخت به موضوعات فلسفي غلبه با نگاه تاريخي است و با آراء انديشمندان يا جريانهاي فلسفي به نحو تاريخي آشنا مي شويم. به عبارت ديگر ربط بين اين جريان ها را كمتر به مداقه و بحث قرار مي دهيم. موضوعات به عنوان موضوع كه خود راهنماي مطالعه و پرسش ما باشند كمتر مورد توجه قرار گرفته اند. دانشجو يا محقق موضوع محور حركت نمي كنند و اگر هم به موضوعات يا مباحث تاريخي بپردازد، در جهت تبيين ابعاد مختلف خود موضوع است. از اين رو ميان آن چه كه در فلسفه، تحقيق و تبيين مي كنيم با شئوني از زندگي كه عملاً  با آن سروكار داريم گسستي جدي ديده مي شود، به نحوي كه گاهي وقتها براي افراد با فاصله دو يا سه ترم، به تدريج اين سؤال ايجاد مي شود كه اساساً  رشته تحصيلي شان به چه كار مي آيد؟ گويي براي بعضي فلسفه رشته اي است كه شباهت به يك نوع تمرين براي ورزيدگي ذهني دارد و براي برخي نيز يك نوع تفنن است. تفنني كه شايد نتيجه عملي هم براي آنها در برنداشته باشد و اين انتخاب خوبي نيست. بلكه گسستگي با موضوعات عملي است كه با آن در زندگي روبه روييم.
علاوه بر اينها ملاحظه مي كنيد در ميان رشته هايي كه در دانشكده ها تدريس مي شود هيچ پيوندي وجود ندارد. گروه هاي آموزشي از يكديگر اطلاع ندارند و حتي ميان كساني كه در اين رشته ها در يك گروه مشغول تحصيل هستند هيچ پيوندي وجود ندارد و ذهنيتشان نيز به يكديگر راهي ندارد.
گروه فلسفه دانشكده ادبيات و كساني كه در اين حيطه مشغول به تحصيل هستند، از آنچه كه مثلاً در دانشكده فني يا در دانشكده هنرهاي زيبا مي گذرد، اطلاعي ندارند. نه فقط اطلاع ندارند كه ذهنيتهاي متفاوت از هم دارند. اين وضعيت منحصر به دانشگاه ها نيست. ايجاد اين ديوارها به نوع نگاه و ايده اي كه براي فلسفه و علوم در ذهن ماست برمي گردد. آيا در همه دنيا، رابطه ميان رشته ها، رابطه اي گسسته است؟ يا در مراكز علمي كشورهاي ديگر، نحوه ارتباط ميان فلسفه و ساير رشته هاي ارتباطي ديگر و نوع پيوندشان، پيوند ديگري است، از اين رو نكات قابل توجهي از اين نگرش را مي توان در جهت گيري مطالعه فلسفه يافت. در بعضي دانشكده ها و رشته هاي علوم انساني، واحدهايي به نام فلسفه عمومي وجود دارد كه طي ۲ يا ۴ واحد ارائه مي شود. اما دانشجو نمي داند اين واحدها به چه كار مي آيد؟
ملاحظه مي كنيم در برخي كشورها، رابطه ميان رشته ها، رابطه اي فعال و تنگاتنگ است. در اين رشته ها، برخي در مقطع دكتري ملاك MD مي گيرند كه به اين نوع از مدارك، دكتراي پزشكي گفته مي شود و برخي نيز PhD مي گيرند. Ph مخفف فلسفه است. فلسفه در واقع يك نوع متدولوژي علوم يا metatheoric همان علم است. به عبارت ديگر فلسفه، جنبه هاي نظري آن رشته را از منظر فرانظريه اي نگاه مي كند و گوشه اي از مباحث فلسفه علم در اين واحدها به تناسب رشته مورد نظر ارائه مي شود. حسن اين بحث اين است كه كسي كه عالم در رشته جامعه شناسي است كمي با مسائل meta theoric رشته  خود آشنا مي شود. ولي فراتر از آن در نظامهاي آموزشي بسياري از كشورها، تدابيري انديشيده اند كه پيوند ميان رشته فلسفه و ساير رشته ها، پيونده گسترده تري باشد. اين امر مختص به فلسفه نيست. اساساً  در چند دهه  اخير با رشد آنچه كه به اصطلاح ميان رشته اي ها ناميده مي شود روبه روييم. به نظر مي رسد بارورترين بخش ها در فعاليت تحصيلي و تحقيقي در شاخه هاي مختلف علوم، همين بخشها باشند. انبوهي از مسائل پيش روي ما در رشته هاي مختلف قرار دارد كه پيش از اين كه اين گره و پيوند برقرار شود، شايد علوم مختلف بر ما اين اندازه آشكار نمي شدند. مثلاً  در كشور آلمان، شما نمي توانيد در رشته فلسفه به تنهايي فارغ التحصيل شويد. بلكه يك رشته اصلي و دو رشته فرعي داريد و در اين دو رشته فرعي دست كم در سطوحي، اوليات رشته را ياد بگيريد و به گونه اي كار كرده باشيد كه اجمالاً بدانيد در اين رشته ها چه مي گذرد.
ممكن است بپرسم اين كار چه لزومي دارد؟ آيا ميان علوم و فلسفه تجانسي وجود دارد؟ يا ميدانهايي براي محققين رشته ها فراهم مي شود تا با هم كار كنند. آيا اين نزديكي و همراهي مي تواند ثمري داشته باشد؟ وقتي با دو نوع كاملاً  متفاوت از پرسش، دو سنخ مواجهه و رهيافت به جانب موضوعات روبه رو هستيم آيا چنين كاري لزومي دارد؟ آيا با اين روش، يك نوع آميزش، مخلوط شدن و در هم فرو رفتن حيطه ها و يك نوع بي بندوباري فكري عملاً  ايجاد نمي شود؟ شاخه هاي مختلفي كه به تدريج در فلسفه پيدا شده، نشان دهنده قدمت نسبتاً  طولاني و قابل ملاحظه اين شاخه هاست كه ذيل عنوان فلسفه مورد بحث قرار مي گيرند، افكاري كه در كشور ما، تحت عنوان «فلسفه هاي مضاف» شناخته مي شود و من هنوز نفهميدم كه چرا بايد اينها را فلسفه مضاف ناميد.
از اين رو خود مضاف ديدن اين فلسفه ها حاكي از يك نوع نگرش و طرز برخورد با موضوعات است. كسي كه در دايره زيباشناسي مطالعه مي كند مي بينيم كه با چه پرسش هاي بنيادين فلسفي روبه روست اما چرا اين پرسش ها، انديشمندان و فيلسوفان در اقصا نقاط جهان، را به تأمل فلسفي واداشته اما در جامعه فكري و فرهنگي ما هنوز حاشيه اي تلقي مي شود؟ فلسفه حقوق، فلسفه تكنيك، فلسفه اخلاق و ... يكي از دلايلي كه در عرصه تأمل فلسفي اين گونه موضوعات طرح شده، دادوستد فعال فيلسوفان از دو منظر يكي فلسفي و ديگري علمي است. طبعاً چون دو رهيافت داشته اند، دو دسته پاسخ هم از آنها صادر شده كه هر يك براي ديگري افق گشايي مي كند. بنابراين فلسفه به موضوعات تازه برخورد مي كند. موضوعاتي كه در حيطه زندگي انسان زندگي كننده عصر ما سر بر آورده و مورد سؤال بنيادين فلسفي قرار مي گيرد. فلسفه از آغاز گسسته از تاريخ، فرهنگ و شرايط پديدآورنده آن نبود، از اين رو بايد نگاهي تاريخي به پرسش هاي فلسفي بيفكنيم. در واقع بايد زمان پيدايش مفاهيم نظام هاي فلسفي كه اين نظامها پوشش و تلاشي هستند براي پاسخگويي به سؤال فلسفي و تاريخچه پذيرش آنها را جست وجو كنيم. در اين روش، فلسفه بريده از زندگي نيست. دغدغه  فيلسوفانه، دغدغه برج عاج نشينانه نيست. دغدغه زندگي است و افراد تلاش مي كنند كه به سؤالي از سؤالات زندگي پاسخ دهند. پس فيلسوف تلاش مي كند بداند آيا سؤال من واجد سابقه اي هست يا خير؟ و حال با اطلاع از اين كه اين سؤال پرسيده شده يا خير و سپس جواب هايي كه كوشش كردند به آنها به هنر چيست، آيا پاسخ ها موفق بوده اند يا نبوده اند؟
در هر صورت پاسخ ها چه ماحصلي براي من و سؤال زندگي من دارد؟ در اينجا نقطه عزيمت حركت مستقل فيلسوف براي فكر كردن آغاز مي شود. افق گشايي ها و دادوستدها در طرح موضوعات، انگيزه اي براي تلاش هاي مشترك ميان رشته اي ايجاد مي كند و باعث تقويت بندي نظري در كشور مي شود. در بسياري از رشته ها، عالمان اطلاع ضعيفي از رشته خود دارند. اما تماس ميان رشته هاي گذشته از تقويت عمومي بنيه نظري كشور، افق گشايي هاي مشتركي را براي رشته ها در حوزه مسائل مربوط به زندگي ايجاد مي كند. اين گرايش را تحت عنوان گرايش پراگماتيستي فلسفه نبايد طرد كنيم. فلسفه اي كه نتواند خود را در انتها به مسأله من برساند به چه كار مي آيد؟

پدرام پورمهران
در بخش پيشين مطلب حاضر به ايده خدا در نظام فلسفي اسپينوزا پرداخته شد و آن گاه در نقد و بررسي فلسفه اسپينوزا به نقد و بررسي مسئله صفات از ديدگاه او اشاره شد. اينك واپسين بخش مطلب كه اختصاص به بخش دوم نقد نظام فلسفي وي دارد، از نگاه گرامي شما مي گذرد.
ب: نقد و بررسي جايگاه انسان و خدا
انتقاد اساسي كه بر اين نظام وارد است، مربوط به چگونگي رسيدن انسان به خدا يا جوهر نامتناهي مطلق است. اسپينوزا نظام فلسفي خود را مستقيماً با خدا آغاز مي كند زيرا معتقد است شناخت هر چيزي مانند وجودش وابسته به جوهر است. بنابراين از نظر منطقي تا جوهر شناخته نشود هيچ چيز- از جمله خود انسان- شناخته نمي شود. همان گونه كه پيش از اين ملاحظه كرديم، فاصله اي بي نهايت ميان انسان به عنوان حالت متناهي و خدا به عنوان جوهر نامتناهي مطلق وجود دارد. حال مسئله اساسي اين است كه انسان چگونه به شناخت خدا دست مي يابد؟ يعني خود اسپينوزا به عنوان حالت متناهي، چگونه مي تواند ابتدا با خدا نظام فلسفي اش را آغاز كند بدون اين كه مقدمات رسيدن به او را بيان كند؟
اگر بخواهيم با توجه به نظام فلسفي او استدلال كنيم، به نظر مي رسد تنها راهي كه بتوانيم از طريق آن خود را به خدا برسانيم، اين باشد كه ابتدا از خودمان آغاز كنيم؛ يعني در آغاز به (حالت) بودن خود پي ببريم و هنگامي كه دريافتيم هيچ وجه استقلالي در ما نيست به سوي (جوهر) متوجه شويم. البته اسپينوزا براي رسيدن به تصور خدا، نيازي به اين گونه استدلالات نداشت زيرا او از كودكي در خانواده اي يهودي رشد كرد و بنابراين كتاب مقدس از همان آغاز، تصور خدا را در او پروراند و سپس او بر مبناي آن تصور- منتها با ديد فلسفي و عقلاني- نظام فلسفي اش را پايه ريزي كرد. او به طور مستقيم خود را به خدا مي رساند و پس از شناخت او و صفات و حالاتش به انسان به عنوان حالت متناهي مي رسد. آيا مي توان در آخر به خود رسيد؟ به نظر مي رسد اين كار مستلزم دور منطقي است. مقام و مرتبه جوهر هرچه باشد، سرانجام اين انسان است كه مي تواند آن را بشناسد و انسان پيش از آغاز هر شناختي، وجود دارد. اگر اسپينوزا بگويد كه از طريق برهان وجودي به تصور وجود خدا دست يافته، باز هم مسئله حل نمي شود زيرا طبق نظر وي، ما نمي توانيم تصوري از خدا داشته باشيم زيرا اين كار مستلزم تناهي خداست- افزون بر آن، اگر هم چنين باشد و ما بتوانيم به نحو پيشيني به تصور خدا دست يابيم، بايد صفات ديگر- غير از فكر و بعد- را از او در ذهن داشته باشيم در حالي كه چنين نيست. همين كه ما فقط مي توانيم از طريق دو صفت فكر و بعد به شناخت خدا دست يابيم، نشان مي دهد كه اسپينوزا از طريق انسان- خودش- آغاز كرده و به خدا رسيده وگرنه مي بايست بتواند صفات ديگري را هم كه حالاتشان در ما موجود نيست، معرفي كند.اسپينوزا هرگونه تصور انسان انگارانه از خدا را نفي مي كند؛ اما از آن جا كه خود او هم اهل تشبيه است و صفاتي را براي خدا اثبات مي كند، مي توان همين اشكال را بر فلسفه اش وارد دانست. زيرا گرچه آن چه را كه اسپينوزا نقد مي كند مربوط به ويژگي هاي انساني مي شود در حالي كه فكر و بعد دو صفت خدا هستند اما در نهايت خود او هم خدا را با دو صفتي معرفي مي كند كه حالاتشان در ما وجود دارد. آيا خود اين را نمي توان نوعي انسان  انگاري دانست؟