دكتر مهدي مطيع
اشاره: اين مطلب در صدد آن است تا ديدگاه قرآن درباره برخي از پرسشهاي اصلي مطرح در حوزه زيبايي شناسي را دريابد، پرسشهايي از قبيل:
امكان تعريف زيبايي (معناي زيبايي)؛
بديهي بودن معناي زيبايي (درك پذيري علم)؛
نسبي بودن يا مطلق بودن زيبايي؛
عيني بودن يا ذهني بودن زيبايي؛
مشكك بودن زيبايي (مراتب زيبايي)؛
توارث (انتقال) زيبايي (تبارشناسي زيبايي)؛
تحقق به زيبايي (كسب و اكتساب زيبايي)؛
از اين رو روش مقاله، استفاده از مجموعه اي از روشهاي معناشناسانه براي ترسيم شبكه معنايي زيبايي در قرآن است و حوزه پژوهش در هر سه سطح واژه، جمله، ساختار و همچنين فضا و روابط عاطفي حاكم بر متن است.
به نظر نويسنده، قرآن را هم مي توان به مثابه متن ديد هم به مثابه اثر و سپس از هر دو رويكرد به نقد زيبايي در آن پرداخت. اما نكته قابل ملاحظه اي كه توجه به آن ضروري است اين ا ست كه آيا اصلاً نوع مباني زيبايي شناسي قرآن، از نوعي است كه در فضا و چارچوب سؤالات فلسفي حوزه زيبايي شناسي مطرح باشد يا نه؟
به زبان ديگر، نوع مباني زيبايي شناسي قرآن با مباني زيبايي شناسي فلسفي متفاوت است يا نه؟ و اگر جواب مثبت است اين حيطه كجاست و چه فضايي بر آن حاكم است؟
از آنجا كه قرآن كتاب هدايت، نور و رشد است و برنامه كمال آدمي براي رسيدن به خدا، ميزان توجه و پرداختن آن به زيبايي و مسائل آن نيز به اندازه نقش، اهميت و جايگاه زيبايي در راستاي كمال آدمي و متناسب با حوزه برنامه تربيتي قرآن است. اگر قرآن زيبايي را به عنوان امري جدا از بافت (سياق _ context) خويش ببيند و به آن مستقلاً بپردازد و يا اگر آن را ناديده انگارد، از حكمت خارج گشته ، پس متناسب با خود موضوع به آن پرداخته است.
لطافت و ظرافتي كه اينجا وجود دارد آن است كه:
اولاً: زيبايي به گونه اي جداناپذير در قرآن جريان يافته و با آن يكي شده است، به طوري كه قرآن خود (و در همه لايه هاي معنايي اش) به امري زيبا تبديل شده است. اين محسوس بودن زيبايي و نه آشكار بودن آن ، از ويژگيهاي قرآن است و اتفاقاً ويژگي زيبايي همين درآميختگي با امر زيباست، به گونه اي كه دوگانگي و انفكاكي بين آن دو پيدا نيست و به تعبيري با هم وحدت دارد.
ثانياً: در پرداخت قرآن به اين موضوع نيز ويژگي همراه بودن و محسوس بودن، اما نه متمايز بودن لحاظ شده است. به اين معنا كه قرآن به مباحث زيبايي پرداخته است اما نه محسوس و متمايز بلكه همراه با ديگر حكمتهايش. مثال بارز اين ادعا سوره يوسف است، كه در حالي كه مهمترين محور موضوعي آن زيبايي است و همه داستان حكايت جمال يوسف است، هيچ واژه اي در آن اشاره صريح به زيبايي ندارد، ولي همه با خواندن داستان يوسف به زيبايي او پي مي برند.
بنابراين شيوه قرآن كه كتاب تفصيل يافته فطرت الهي آدمي است، اصرار بر پاسخگويي به جوابهاي ساحتهاي ديگر وجودي او مانند سؤالات ذهني و فلسفي كه بيشتر ريشه در كنجكاوي آدمي دارند تا راهگشايي در راه كمال، نيست و حتي قرآن در اسلوبي حكيمانه ، سؤالات بشر را بيش از آن كه جواب دهد، جهت داده و ارتقا مي بخشد و به هيچ وجه خود را ملزم به صرف پاسخگويي به همه آنها نمي داند، برخورد قرآن در رابطه با سؤال از روح، داستانهاي پيشينيان و... به وضوح اين شيوه را نشان مي دهد. (براي نمونه نك: اسراء/،۸۵ بقره/۱۸۹) قرآن خود را با سؤالات رنگارنگ مردمان تنظيم نمي كند، سؤالاتي كه معلوم نيست چه قدر جدي است و چه قدر تاثير در رشد و كمال ما دارد، بلكه با جديت اين نياز به سؤال را نيز تربيت مي كند و جهت مي دهد.
انتظار ما از قرآن نيز چنين نيست كه پاسخگوي سؤالات ريز و درشت ما باشد، بلكه آن است كه از ميان سؤالات ما به آن دسته بپردازد كه به كار كمال انساني مي آيد، چه بسا سؤالي كه به جاي رشدآفريني باعث توقف و ركود و حتي باعث افتادن به وادي حيرت و سقوط به قهقرا شود، كلافي سردرگم كه توجه كردن به آن بر پيچيدگي اش مي افزايد و قرآن بايد ما را از افتادن در دور باطل و گرداب يك سويه آن نجات دهد.
پس در حيطه زيبايي شناسي نيز انتظار ما اين نيست كه قرآن ملزم به پاسخگويي به سؤالات مطرح شده در فضاهاي فلسفي باشد، بلكه قرآن خود طراح سؤال و پاسخ دهنده به آن است، آن گونه كه به كار كمال ما مي آيد. هرچند سؤالات ذهني و فلسفي نيز در خلال آيات قرآن  كريم قابل پي جويي و پاسخ يابي است.بخش اول اين نگارش تلاش در پاسخگويي به اين سؤالات از ديدگاه قرآن دارد و بخش دوم، نظريه پردازي قرآن در حيطه زيبايي را مستقل از مباحث فلسفي روز، به تفكر مي نشيند.
بخش اول:
در اين بخش مروري داريم بر اهم مسائل مطرح در حوزه زيبايي:
۱. امكان تعريف زيبايي (معناي زيبايي):
زيبا شدن قرآن خود به دليل زيبا بودن محتواي آن است. از سويي نبايد انتظار داشته باشيم تعريف تئوريزه شده اي از «مفهوم زيبايي» در قرآن بيابيم. بلكه قرآن در سطوح مختلف عمل، صفت، عقيده و دنيا، آخرت، عالم  الوهيت و جسم، روح و قلب سعي در بيان حدود و ثغور زيبايي دارد. نكته مهم آن است كه قاعده «تعرف الاشياء باضدادها» در فضاي ترسيم زيبايي قرآن قابل پي جويي است.قرآن مجيد گاهي با معرفي زشتيها در سطوح مختلف هستي، سعي در مشخص كردن حدود زيبايي دارد: «ليميز الله الخبيث من الطيب» (انفال/۳۷) از قانونمنديهاي الهي، وجود گل با خار و چراغ مصطفوي با شرار بولهبي است. زيبايي نيز در عالم كثرت با زشتي همراه است. وجود تضادها در عالم كثرت، بهانه معرفت زايي است. پس گرايش قرآن بيشتر تميز زيبايي از زشتي است تا تعريف زيبايي.
۲. بديهي بودن معناي زيبايي (درك پذيري عام):
بديهي بودن زيبايي يا بين الاذهاني بودن آن، وقتي متصور است كه عقول و اذهان در حد متعارفي از تعقل باشند. مانند ديگر مفاهيم فلسفي ملاك، عقل متعارف است؛ اما بيان قرآن مجيد از تعقل، بياني فراتر و عميق تر از عقل متعارف است. بسياري از مواضع عقل متعارف مردمان، مانع از پذيرش ايمان توسط آنان مي شود. پس عقلي ملاك قضاوت است كه در طوري فراتر سير كند ، قرآن  مجيد نام اين عقل را «لب» مي داند و عاقلان به اين عقل را «اولوالالباب» مي نامد. پس آناني قائل به درك بداهت زيبايي هستند كه اولوالالباب (صاحبان خرد) باشند و زيبايي در ميان آنان امري بين الاذهاني است:
«ان في خلق السماوات والارض واختلاف الليل والنهار لآيات لاولي الالباب» (آل عمران/۱۹۰)؛
... وما يذكر الا اولوالالباب «(بقره/،۲۶۹ رعد/،۱۹ زمر/۱۹).
۳. نسبي بودن يا مطلق بودن زيبايي:
هرچه از جهاني كثرت به سوي وحدت پيش رويم، قانونها احكام يافته تر و يكدست تر شده، به سمت بسيط شدن پيش مي رود. گوناگوني و رنگ به رنگ شدن در لايه هاي تفصيل يافته خلقت امكان فراوان دارد، اما در مراتب احكام يافته، حقيقت يكپارچه تر است.
نسبي بودن از چيزهايي است كه نمي تواند در عوالم مجردات خود را بنمايد، ديگر چه رسد به عالم اسماء. براي همين ممكن است در برخي از نمونه هاي اين جهاني قرآني، امري نسبي وجود داشته باشد، مثلاً در آيه ۱۶ انفال پشت كردن به ميدان جنگ به دليل تاكتيكي نظامي، مثبت و در غير اين صورت، امري زشت به حساب مي آيد، يا در آيه ۱۰۶ نحل اقرار به شركت به عنوان تقيه، امري مثبت و در غير اين صورت زشت به حساب مي آيد، اما اگر از تاكتيكها و برخوردهاي جزيي كه به اقتضاهايي لازم مي شود، بگذريم، وقتي وارد فضاي صفات و اخلاق مي شويم، در نظر قرآن مجيد نسبيت وجود ندارد و حقيقت، مطلق جلوه گري مي كند، يعني اين ماييم كه بايد خود را با آن تطبيق دهيم، حتي اگر مكروه پنداريمش «و عسي ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم.... »(بقره/،۲۱۶ نساء/۱۹). پس به عالم معاني كه برويم نسبيت رخت بر مي بندد و مطلق مي شود. زيبايي نيز از مقوله معاني است. زيبا همواره زيباست، حتي اگر در چاره رود و زشت همواره زشت است، حتي اگر« انا ربكم الاعلي» سر دهد.
به نظر مي رسد مي توان ادعا كرد، از نظر قرآن زيبايي مطلق است و نسبي نيست، پس بسته به شرايط تغيير نمي كند، بلكه شرايط بايد خود را با آن منطبق سازد.
۴ _ عيني و ذهني بودن زيبايي
تنها ذهن زيبا قادر به درك عين زيباست. در ادبيات عرفاني اين مطلب به زيبايي بيان شده است. حافظ در شعري نقيض نما بر آن است كه:
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد
اذعان به اين نكته كه خطا بر قلم صنع نرفته است وقتي ميسر مي شود كه نظر پاك و خطاپوش وجود داشته باشد، يعني هم عين زيبا وجود دارد و هم ذهني زيبا بايد، تا نائل به درك آن شود.اما گر كسي ذهن زيبايي نداشته باشد يا قادر به درك زيبايي نيست« و هو عليهم عمي»(فصلت/۴۴)،«وهم لايبصرون »(يس/۹)،«و لهم اعين لايبصرون بها»(اعراف/۱۷۹)،« و كم من آيه في السموات والارض يمرون عليها و هم عنها معرضون»(يوسف/۱۰۵)، يا زشتي را زيبا مي پندارد« وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا»(كهف/۱۰۴)،« زين لهم الشيطان اعمالهم » (نمل/۲۴).
فاجعه آميزترين بخش اين محروميت، محجوب شدن از لقاي الهي است«كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» (مطففين/۱۵). كه تخريب عميق توان زيبايي ديدن است. در مقابل اين گروه نيز گروهي ذهن زيبابين خويش را به كار ديدن عين زيبايي مي گيرند« ولقاهم نضرة و سرورا»(انسان/۱۱)،« وجوه يومئذ ناضره، الي ربها ناظره»(قيامه/۲۲)
در مراتب پايين تر ناتواني ديدن زيبايي منجر به انتخاب حيات دنيا، بر زندگي آخرت مي شود« الذين يستحبون الحياة الدنيا علي الآخره... »(ابراهيم/۳). پس آنان كه عمق زيبايي را درك نكنند خود زشت خواهند بود« و يوم القيامه هم من المقبوحين »(قصص/۴۲)
۵. مشكك بودن زيبايي (مراتب زيبايي):
از ديدگاه قرآن مجيد زيبايي مفهوم مشككي است كه از بالاترين لايه هاي هستي، يعني اسماء الهي تا پايين ترين سطوح آن يعني عالم خاك كشيده شده است، در اين ميان فضاي معنويت، فرشتگان و بهشت نيز زيباست.
« له الاسماء الحسني » (طه/۸) كه اشاره به زيبايي عالم الوهيت دارد؛ « لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم »(تين/۴) بيانگر زيبايي خلقت باطني انسان در عالم علوي است؛ «وصوركم فاحسن صوركم »(سجده/،۷ غافر/۶۴) كه زيبايي خلقت ظاهري آدمي را نشان مي دهد؛ « انا جعلنا ما علي الارض زينه لها... »(كهف/۷) پس طبيعت هم زيبا است.
آنچه مهم است اين است كه درك مراتب زيبايي، با ترك مراتب پايين آن امكان دارد. بدين شرح كه از ديدگاه قرآن؛
اولاً: بايد نگاه به مراتب پايين، نگاهي پر از شعور و تذكر و معرفت باشد، نه غفلت و بي خبري و هواپرستي ... «لم يخروا عليها صما و عميانا» (فرقان/۷۳).
ثانياً: عبور از ديدن اين زيبايي و نماندن در مرتبه آن شرط دريافت مراتب بالاتر است، هرچند اين زيبايي نيز چيزي جز مراتب نازل همان زيبايي برتر نيست. از ديدگاه قرآن نزول «حسن» ، نزولي بدون تجافي است و مراتب پايين با مراتب بالا نسبت اين هماني دارند است بنابراين راه وصول به مراتب بالا طي كردن مراتب پايين است با اين توضيح كه در هر لايه از هستي، زيبايي هويتي تازه مي يابد و قانونمندي مخصوص به خويش پيدا مي كند، گويي يك حركت جوهري، باعث تغيير زيبايي در هر لايه مي شود، چيزي شبيه به انكسار نور.
۶. توارث (انتقال) زيبايي (تبارشناسي زيبايي):
قانونمندي توارث زيبايي، در قرآن مجيد پيچيده است. هم به دليل مشيتي فراتر از توارث متداول، گاهي توارث رخ نمي دهد و هم به دليل وسعت رحمت، گاهي بدون توارث زيبايي ايجاد مي شود و گويي نوعي تأسيس وجود دارد. اما بنا بر توارث است مگر آن كه خلافش ثابت شود.
نمونه متداول توارث، انتقال زيبايي در ذريه پيامبران است:
«يرثني ويرث من آل يعقوب» (مريم/۶)؛ «ذريه بعضها من بعض والله السميع العليم» (آل عمران/۳۴) _ بقيد بعضها من بعض توجه شود _ «... وجعلنا ذريته هم الباقين» (صافات/۷۷)؛ «... الحقنابهم ذريتهم...» (طور/۲۱)؛ «اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذريه آدم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم و اسماعيل...» (مريم/۵۸).
گاهي نيز در سير انتقال وراثتي زيبايي، وقفه ايجاد مي شود و اين مشيت و قانونمندي برتر است كه قانونمندي ديگر را نسخ مي كند چنانچه پسر نوح از سير ذريه منتقل كننده زيبايي خارج مي شود:
«قال يا نوح انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح» (هود/۴۶)
و از سويي ديگر وسعت رحمت الهي، بزرگتر از آن است كه جز به وراثت زيبايي منتقل نشود و چه بسيار جاهايي كه زيبايي تاسيس مي شود، چنانچه عيسي، مانند آدم خود تأسيسي جديد است و ابراهيم نيز بي آن كه پدرش منتقل كننده زيبايي باشد، خود نقطه شروع زيبايي است و هر كس او را تبعيت كند وارث زيبايي خواهد بود: «فمن تبعني فانه مني» (ابراهيم/۳۶).
زيباترين ذروه اين معرفت آن است كه انتقال زيبايي در نسبتي حقيقي رخ مي دهد و به ارث مي رسد نه در نسبتي اعتباري. چنانچه سلمان« منا اهل البيت» مي شود، در حالي كه هيچ نسبت اعتباري ندارد و چه بسا كساني كه عليرغم نسبت اعتباري از ارث زيبايي محروم مي شوند.
۷. تحقق به زيبايي (كسب و اكتساب زيبايي):
آيا زيبايي كسبي است، يا اكتسابي يا عطايي؟ مي دانيم كه نظريه كسبي بودن زيبايي، منجر به آفرينش مكتب ايده آليسم مي شود، همانگونه كه معتقدان به اكتسابي بودن زيبايي، ايده آليسم را پيگيري مي كنند و اگر بگوييم زيبايي اعطايي است، سوررئال خواهيم شد. شايد بتوان گفت: تحقق به مراتب پايين زيبايي از ديدگاه قرآن اكتسابي است، در حالي كه مراتب بالاي آن اعطايي است و آدمي همواره بايد در تلاش براي كسب زيبايي باشد.
در آموزه هاي قرآني عبوركردن از مراتب پايين و تلاش براي كسب مراتب بالاتر و اميد بستن به اعطاي برترين مراتب زيبايي مطرح شده است:
«ولا تمدن عينيك الي ما متعنا به ازواجاً  منهم زهره الحيوة الدنيا» (طه/۱۳۱)؛ «... ليبلوكم ايكم احسن عملا»ً  (هود/۷) ،«و ان احسنتم احسنتم لانفسكم...»(اسرا/۷) «ومن جاهد فانما يجاهد لنفسه »(عنكبوت/۶)؛ «و من كان يرجو لقاءالله فان اجل الله لات» (عنكبوت/۵).
كه به ترتيب سه فضاي حاكم بر تحقق زيبايي را بيان مي كند. همچنين در آموزه هاي عرفاني بر عبور از درازي امل و آرزو در عين كوشش براي اميدواربودن به دريافت والاترين مرتبه زيبايي، تأكيد شده است.
۸. ابديت امر زيبا يا زيبايي:
تأمل در نحوه تحقق زيبايي، ريشه اي عميق در ميل به جاودانگي زيبايي دارد و ارتباطي تنگاتنگ با مراتب زيبايي. در قرآن كريم هر چه مرتبه زيبايي پايين تر رود به ميراشدن و نامانا بودن، نزديكتر مي شويم، پس ابديت و ناميرايي، اختصاص به مراتب بالاي زيبايي دارد:
بالاترين مرتبه زيبايي، ابدي ترين مرتبه آن است:« كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال و الاكرام» (الرحمن/۲۶ و ۲۷).
مرتبه بعدي زيبايي نيز بهره مندي از ابديت است، يعني زيبايي بهشت جاودان است«... خالدين فيها ابداً »(نساء /۱۲۲) و«خالدين فيها مادامت السموات والارض»(هود/۱۰۷) و اين زيبايي ابدي در همه تصاوير بهشت جاري است.
علي رغم پايداري زيبايي در آخرت، زيبايي دنيا، ناپايدار است:« وماالحيوة الدنيا الا متاع الغرور...»(آل عمران/۱۸۵)،« و ماالحيوه الدنيا في الاخره الا المتاع»(رعد/۲۶).
بنابراين زيبايي اين دنيا:
اولاً: قابل چشم پوشي است:«قل للمومنين يغضوا من ابصارهم... ذلك ازكي لهم»(نور/۳۰) و نيز به پيامبر خويش مي گويد«ولا تمدن عينيك الي ما متعنا به ازواجاً  منهم زهره الحيوة الدنيا»(طه /۱۳۱)؛
ثانياً: متعلق حب قرار نمي گيرد و دوست داشتني نيست...« قال لااحب الافلين »(انعام/۷۶).
۹. فراتر از زيبايي:
پرسش مطرح در مكاتب فلسفي زيبايي شناسي اين است كه آيا زيبايي هدف و غايت است، يا ابزار و وسيله آيا زيبايي موضوعيت دارد يا طريقيت، آيا ما خود را فداي زيبايي مي كنيم يا زيبايي را فداي حقيقتي برتر؟
اگر فراتر از زيبايي وجود داشته باشد، زيبايي طريقيت خواهد يافت و ابزار و وسيله اي براي رسيدن بدان غايت خواهد بود. به نظر مي رسد قرآن چنين فضاي فراتر از زيبايي را ترسيم مي كند، جايي بالاتر از وصف و درك و رسم. جايي كه زيبايي نيز آنجا زانوي تواضع به زمين مي زند:
«... و سبحان الله عما يصفون» (صافات/۱۵۹)؛ «...وكبره تكبيراً »(اسرا/۱۱۱)؛ «قل هوالله احد»(توحيد/۱).
در ادبيات عرفاني از اين فضاي برتر از زيبايي به احديت، ذات، عنقاي مغرب و سيمرغ كوه قاف تعبير مي كنند.
قرآن خداوند را احسن خالقين و احسن صورتگران مي داند و آفرينش خلقت را احسن آفرينش ها، آدمي نيز در احسن تقويم خلق شده است و احسن صورتها را به خويش گرفته است و قرآن از او احسن قول، احسن عمل، احسن پيروي از خالق و احسن انتخاب در عقيده را مي خواهد و از سويي اجر احسن و جايگاه احسن را نويد مي دهد. پس معلوم مي شود مباني نظري زيبايي در قرآن در برترين نوع زيبايي مستقر است
بخش دوم:
اين بخش، اختصاص دارد به نظريه زيبايي شناسي قرآن:
چنانچه گذشت نوع مباني زيبايي شناسي قرآن، الزاماً  چنان نيست كه در فضا و چارچوب سؤالات فلسفي حوزه زيبايي شناسي مطرح باشد بلكه خود نيز به گونه اي ديگر به آن حيطه نگريسته و سؤالات و مسائل متفاوتي از سؤالات و مسائل مرسوم در حوزه زيبايي شناسي مطرح كرده است. به زبان ديگر نوع مباني زيبايي شناسي قرآن با زيبايي شناسي فلسفي متفاوت است. در اين بخش برآنيم كه قرآن را به مثابه نظريه پرداز زيبايي، بخوانيم:
الف- مفهوم كانوني زيبايي در قرآن« حسن»است، كه در لايه هاي مختلف معنايي خويش با ديگر كليد واژه هاي مفهوم زيبايي در قرآن ارتباط برقرار مي كند.
۱- به معناي زيبايي ظاهري و جسمي با واژه«جمال»:
« ... و لو اعجبك حسنهن »(احزاب /۵۲)؛ « ولكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون»(نحل/۶)، و با زيبايي ظاهري از جنس اخروي:
-«فيهن خيرات حسان» (رحمن/۷۰)
۲- زيبايي جهان هستي و آراستگي خلقت با واژه «زينه» :
- زينت آسمان به ستارگان «انا زينا السماء الدنيا بزينه  الكواكب» (صافات/ ،۶ فصلت/،۱۲ حجر/،۱۶ ق /،۶ ملك/۵)؛
- زيبايي زندگي دنيا: «انا جعلنا ما علي الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملاً (كهف/ ۷ ، حديد /۲۰ ) 
«زينه الحيوة الدنيا »(كهف /۲۶ و ۴۶)، 
زيبايي زنان:« ولايبدين زينتهن الا ما ظهر منها» (نور /۳۱).
- آفريده هاي پروردگار:« قل من حرم زينه الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق»(اعراف/۳۲)؛
۳-زيبايي معنوي و دروني با واژه«طيب»:
زيبايي بيروني:« كلوا من رزق ربكم و اشكروا له بلده طيبه و رب غفور»(سبا/ ۱۵)
«والبلد الطيب يخرج نباته باذن ربه» (اعراف /۵۸)،
- زيبايي دروني: «اذهبتم طيباتكم في حيوتكم الدنيا و استمتعتم بها» (احقاف /۲۰)؛
- «وهدوا الي الطيب من القول و هدوا الي صراط الحميد» (حج /۲۴)؛
- و «اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه» (فاطر/۱۰)،
۴- زيبايي اسماء الهي با واژه حسني كه بالاترين حوزه معنايي حسن در قرآن است:
- «الله لااله الا هو و له الاسماء الحسني»(اعراف /۱۸۰ ، اسراء /،۱۱۰ طه /،۸ حشر/۲۴).
از سويي حسن صفت بسياري از حيطه هاي اخلاقي است و همراه شدن آن با افعال، خصوصيات و صفات انساني مفهوم تعميم حسن در زندگي را دارد. از نظر قرآن زيبايي بايد در همه حيطه ها و لايه هاي زندگي منتشر شود:
- زيبايي قول:«و من احسن قولا ممن دعا الي الله» (فصلت /۳۳)،«يقولوا التي هي احسن»(اسراء/۵۳)
- زيبايي عمل: «ولنجزينهم اجرهم باحسن ماكانوا يعملون» (نحل/۹۷)، «... ايكم احسن عملاً» (هود/۷)؛
- زيبايي تبليغ: «و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل /۱۲۵)؛
- زيبايي برخورد: «فاصفح الصفح الجميل» (حجر/۸۵)؛
- زيبايي انتخاب: «فيتبعون احسنه» (زمر /۱۸)، «اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم» (زمر/۵۵)؛
- زيبايي خلقت: «الذي احسن كل شيء خلقه» (سجده/۷)، «فتبارك الله احسن الخالقين» (مؤمنون /۱۴)؛
- زيبايي آدمي: «فصوركم فاحسن صوركم» (غافر/،۴۰ تغابن/۶۴)؛
- زيبايي رشد: «فانبتناها نباتا حسناً »(آل عمران /۳۷)؛
- زيبايي امتحان«... بلاء حسناً » (انفال /۱۷)؛
- زيبايي صبر: «فاصبر صبرا جميلا» (معارج /۵)
- زيبايي رزق: «...رزقا حسنا» (حج /۵۸)؛
- زيبايي اجر: «... اجرا حسنا»ً (كهف/۲)،« ... وعدا حسنا »(طه /۸۶)؛
- زيبايي موعظه:«... والموعظه الحسنه»(نحل/۱۲۵)؛
- اسوه اي زيبا:« لقد كان لكم في رسول الله اسوه حسنه» (احزاب /۲۱)
از اين رو اولين اصل زيبايي شناسي قرآن تعميم زيبايي است، دعوت قرآن به آن است كه همه لحظات و آنات و لحظه هاي زندگي بشر زيبا باشد:
پرهيز قرآن از تصور و وهم واجد زيبايي بودن بدون وجود زيبايي واقعي، انذاري است كه ما را از اشتباه گرفتن سراب زيبايي، به جاي زيبايي متين باز مي دارد:
« قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا، الذين ضل سعيهم في الحيوه الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا»(كهف /۱۰۴)،
و از سويي ما را از هر زشتي چه بيروني، چه دروني پرهيز مي دهد:
« قل انما حرم ربي الفواحش ماظهر منها و ما بطن» (اعراف /۳۳)؛
« بلي من كسب سيئه و احاطت به خطيئه فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون»(بقره /۸۱).
ب- ساختار لفظي تعبير« حسن»در قرآن افعال تفضيل است (صفت برتر يا برترين) يعني قرآن خواستار برترين سطح زيبايي است، اين خود نشان دهنده دو نكته است:
۱- زيبايي داراي مراتب است و قرآن قائل به تشكيك زيبايي است.
۲- انتخاب قرآن، برترين رتبه زيبايي براي آدمي است و راضي به مراتب پايين تر نمي شود.
قرآن خداوند را احسن خالقين و احسن صورتگران مي داند و آفرينش خلقت را احسن آفرينش ها، آدمي نيز در احسن تقويم خلق شده است و احسن صورتها را به خويش گرفته است و قرآن از او احسن قول، احسن عمل، احسن پيروي از خالق و احسن انتخاب در عقيده را مي خواهد و از سويي اجر احسن و جايگاه احسن را نويد مي دهد.پس معلوم مي شود مباني نظري زيبايي در قرآن در برترين نوع زيبايي مستقر است.
ج- زيبايي در قرآن به صورت نماد و نشانه مطرح شده است، زبان قرآن در فضاي زيبايي، زباني نشانه شناسيك است. بسياري از مراتب و قواعد زيبايي در لايه هاي زيرين معنايي قرآن قابل پي جويي و كشف است و دستيابي به آنها احتياج به فرآيندي معناشناسيك دارد. وسيع ترين فضاي توصيف زيبايي در قرآن، سوره يوسف است كه سه شخصيت نمادين آن يعني يوسف(ع)، يعقوب(ع) و زليخا هر كدام نشان بعدي از زيبايي است.
يوسف مظهر جمال الهي و كانون زيبايي است، هر زيبايي عشقي به همراه دارد كه آن زيبايي را مي ستايد، زليخا مظهر عشق و زيبايي است يعني واكنشي جمالي در كنش زيبايي. زيبايي همچنان بعدي جلالي دارد، عظمت زيبايي گاهي چنان دور از دسترس مي شود كه در كنشي جلالي، واكنشي جز فراق و حزن ندارد. يعقوب مظهر حزن برخاسته از زيبايي است كه به فراق يوسف مبتلا مي شود.
د- زيبايي اقتضاي ظهور دارد و خداوند مي خواهد ظهور يابد اما همواره عواملي در صدد پوشاندن زيبايي است.
يوسف كه نماد زيبايي است، خود اين ظهور را در خواب مي بيند. خوابي كه در پايان داستان تعبير مي شود و خداوند زيبايي را برفراز تخت پادشاهي مي نشاند. از سويي ديگر اقتضاي برخي از قانون هاي الهي نيز، پوشاندن زيبايي است، در هر لايه اي با انگيزه اي:
۱-يعقوب به يوسف مي گويد:« لاتقصص رؤياك علي اخوتك »(يوسف/۵)، او از سر خيرخواهي و خوبي و محبتش به يوسف، مي خواهد زيبايي يوسف را بپوشاند تا هم يوسف حفظ شود و به كيد برادران دچار نگردد و هم خود يوسف را از دست ندهد و به فراق و حزن مبتلا نشود. آري زيبايي و عشق چنان خونين ظاهر مي شود كه حتي مهر يعقوبي آن را تاب نمي آورد و يوسف را نه از بعد پيامبري خويش كه از سر عطوفت پدري از برملا كردن زيبايي خويش برحذر مي دارد.
۲- گروه دوم، برادرانند كه از سر حسد و كينه ، ماه جمال يوسف را در چاه مي  كنند« ... ان يجعلوه في غيابت الجب »(يوسف /۱۵) تا پدر فقط اينان را ببيند چرا كه تابش نور يوسفي، ستاره وجود آنها را در محاق كرده است« يخل لكم وجه ابيكم»(يوسف/۹) اما نمي دانند كه با پوشاندن زيبايي ظاهر، لايه عميق تري از زيبايي خود مي نمايد و عشق به لايه هاي دروني تر نفوذ مي كند، اگر در را ببندند از پنجره مي آيد.
شايد فلسفه دعوت به حجاب و پوشاندن زيبايي ظاهر، انتقال عشق به لايه هاي دروني تر و كشف و شكوفايي زيبايي هاي عميق تر وجود باشد.
پس يعقوب دو چندان عاشق يوسف مي شود و چنان در فراقش مي گريد كه« وابيضت عيناه من الحزن و هو كظيم» (يوسف /۸۴) برادران رقيب يوسف اند و تابش او را در كنار خويش تاب نمي آورند پس او را به ثمن بخس مي فروشند«وشروه بثمن بخس دراهم معدوده»(يوسف /۱۹)
۳- سومين كسي كه يوسف را مي پوشاند، زليخاست، عاشق زيبايي، اما او خود را فداي عشق نمي كند بلكه زيبايي را در تمليك خويش مي خواهد و از آنجا كه دامن زيبايي منزه از تمليك ديگران است و مايل به بازگشت به اصل خويش، يوسف« قال معاذالله انه ربي احسن مثواي »(يوسف/۲۳) سر مي دهد، يعني يوسف جمال يار را به دلفريبي زليخايي نمي فروشد، به ساختار احسن و مثواي بنگريد.
پس زليخا او را در زندان مي افكند«ليسجنن »(يوسف /۳۲) تا او را نبيند و ديگران نيز او را نبينند، اما باز زيبايي از در ديگر رخ مي نمايد و ماه بر آسمان مي شود. كيد الاهي، هم كيد برادران را درمي نوردد و هم كيد زنان مصري را در هم مي شكند«والله غالب علي امره»(يوسف/۲۱)، «والله خيرالماكرين»(آل عمران /۵۴).
ورود زندانيان به سلول يوسف و خواب آنان و تعبير يوسف از آن، يوسف را بدانان مي شناساند و بعد خواب پادشاه احتياج به تعبير خواب، ناتواني معبران، حضور يوسف در صحنه، برائت از تهمت زنان مصري، تعبير خواب پادشاه، مايل شدن پادشاه به يوسف، گمارده شدن يوسف به خزائن مصر، سالهاي قحطي، اعسار خشكسالي بر مردم، سفر برادران براي كمك خواهي از عزيز مصر، نقشه زيركانه يوسف و ... همه و همه طرح الاهي براي تجلي زيبايي است.
همه در كارند تا يوسف به رغم برادران غيور و به زعم زليخاي حيله گر، از قعر چاه و از كنج زندان بر اوج ماه و بر تخت پادشاهي نشيند. تجلي دوباره زيبايي، اقرار زنان مصر بر بي گناهي يوسف، دلجويي پادشاه از وي، معرفت  شان يوسف و معذرت خواهي و توبه برادران و وصال دوباره يعقوب بعد از سالهاي فراق و بالاخره سجده يازده ستاره و ماه و خورشيد بر محضر زيبايي و اينك پيام يوسف به پدرش:
«قال يا ابت هذا تأويل رؤياي من قبل قدجعلها ربي حقا... ان ربي لطيف لما يشاءانه هوالعليم  الحكيم » (يوسف /۱۰۰).
سخن آخر:
يوسف نماينده زيبايي درون ماست، زيبايي وديعه نهاده از خالق زيبايي ها و بسياري كسان كه مي خواهند اين زيبايي را بپوشانند و مجال ظهور به آن ندهند، هر چند خود نيز بهره اي از زيبايي داشته باشند، اما خداي مهربان متعال از ما مي خواهد كه زمينه ظهور اين بالاترين زيبايي را در بالاترين مرتبه آن و زيباترين شكل آن چنان مهيا كنيم كه همه زيبايي ها هم به پاكي و قدوسيت اين زيبايي اعتراف كنند و هم در مقابلش به سجده بيفتند و هم به وصالش برسند كه همه اجزاي هستي ما و همه لايه ها و مراتب زيبايي وجود ما تشنه و مشتاق ظهور اين زيبايي اند، زيبايي كه از جنس نور است و خورشيد و ماه ستارگان در آستان او سر بر خاك مي گذارند.

«زورآزمايي با فيلسوف ردي بر مابعدالطبيعه  ابن سينا»
مهر: تصحيح عربي جديد و ترجمه اي انگليسي از كتاب «المصارعه» محمدبن عبدالكريم شهرستاني با عنوان «زورآزمايي با فيلسوف: ردي بر مابعدالطبيعه  ابن سينا» به اهتمام پروفسور ويلفرد مادلونگ و دكتر توبي ماير در ۱۰۷صفحه به انگليسي و ۱۳۵ صفحه به عربي منتشر شد.
در كتاب «المصارعه» ، شهرستاني به رد تعدادي از ابعاد كليدي مابعدالطبيعه ابوعلي سينا مي پردازد. نوآوريهاي فوق العاده  ابن سينا در فلسفه  اسلامي اثري عظيم بر انديشه  اسلامي در قرن ششم نهاد و شواهدي موجودند كه نفوذ جهان بيني او حتي وراي طبقه  متفكرين بوده است.
اين امر به ناگزير واكنشي را در پي داشت و يك رشته انتقادات نسبت به مابعدالطبيعه  او توسط انديشمندان مسلمان پديد آمد كه نخستين آنها از سوي غزالي و با نگارش كتاب «تهافت الفلاسفه» بود. كتاب «المصارعه» شهرستاني نيز رديه اي بر مابعدالطبيعه ابن سينا است. اين كتاب حاوي مدعيات پيشيني برجسته  اي است عليه تعاليم ابن سينا مبتني بر اين  كه جهان بدون آغاز است و اين مدعيات شبيه مواردي است كه در حمله  نخستين غزالي آمده است. اثر شهرستاني نشان مي دهد كه براي او تنها دغدغه  دفاع از كلام اشعري در برابر ابن  سينا در ميان نيست، چنان كه براي ساير منتقدين اين دغدغه وجود دارد. در عوض، اين كتاب يك زمينه عقلاني شيعي را نشان مي  دهد. بنا به عقيده  شهرستاني، تصور ابن سينا از خدا به عنوان واجب  الوجود به طرز فاحشي با اصرار او بر بساطت الهي منافات دارد.
شيوه نامه غرب شناسي در حوزه علميه قم
ايكنا: حجت  الاسلام حبيب الله بابايي، مدير گروه غرب شناسي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، با اشاره به اين كه از شروع فعاليت هاي علمي هسته غرب  شناسي در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي نزديك به سه سال سپري شده است، گفت: اين مجموعه امروز به انجمني علمي، بالنده و قابل اعتنا بدل شده و اميد مي  رود در آينده نزديك آثار قابل توجهي نيز از آن منتشر شود. پيش از اين، فعاليت  هاي اين هسته، در گروه مركزي منحصر مي  شد كه گروه مركزي تدوين ماهيت و قلمرو مطالعات تمدن شناسي و غرب  شناسي را به صورت علمي در دستور كار خود قرار داد. اين گروه با مطالعات چند ماهه  اي در مورد تمدن  شناسي كار خود را در تابستان ۸۴ به پايان برد. حاصل اين مباحثات، تدوين شده در قالب يك كتاب با عنوان «فلسفه تمدن» است كه حداكثر تا پايان خرداد ۸۵ منتشر خواهد شد.
پس از اين مرحله، اين گروه كار مطالعاتي خود را به عنوان اصلي  ترين رسالت خود بر موضوع نسبت اسلام و غرب سوق داد. مطالعات مربوط به اين فاز نيز از نيمه دوم آبان ماه ۸۴ شروع شد كه بر جريان شناسي فكري در ايران و دنياي عرب تمركز يافته است. حاصل اين كار در سه محور مهم تعريف شده است: ۱) استخراج و طراحي نظام مسايل مربوط به اسلام و مدرنيته؛ ۲) جريانات فكري نوين در دنياي عرب معاصر؛ ۳) جريان  شناسي روشنفكران ايراني كه حاصل اين تلاش ها در محور اول به صورت يك مقاله علمي و در محور دوم و سوم، به صورت يك كتاب در نظر گرفته شده است.
گروه سكولاريسم ، يكي ديگر از گروه  هاي مهم در هسته غرب شناسي، درپژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي تلاش مي كند در گام نخست، نظام مسايل مربوط به گفتمان سكولار در غرب را طراحي و ارائه كند. اين گروه فاز نخست از كار خود را تا خرداد ۸۵ انجام خواهد داد و آنگاه بعد از تعريف استراتژي  هاي تحقيقاتي در زمينه سكولاريسم، پروژه  هاي جديد و جدي  تري را در دستور كار خود قرار خواهد داد. در اين ميان، گروهي نيز گفتگوهاي اوليه را براي تنظيم سند و نقشه كار غرب  شناسي آغاز كرده كه اميد مي  رود تا اوايل سال جاري اين مجموعه آماده شده، براي نقد و ارزيابي به اساتيد و محققين ارائه و ارسال شود.
احتمالات عرفي شدن در ايران
ايكنا: نشست احتمالات عرفي شدن در ايران به همت واحد مطالعات فرهنگي اجتماعي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي سال جاري برگزار مي شود.
دكتر حسين شرف الدين مسئول واحد مطالعات فرهنگي اجتماعي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي با اعلام اين خبر گفت: باتوجه به نيازي كه در اين حوزه احساس مي شد و پيشنهاد انديشمندان و متفكران حوزه علوم اجتماعي نشست احتمالات عرفي شدن در ايران برگزار مي شود. شناخت هرچه بيشتر وضعيت موجود ايران در عرصه تعاملات گسترده جهاني و روند تحولات جاري جامعه از مهمترين اهداف برگزاري اين همايش است.
هدف اين نشست مطالعه و بررسي پيرامون موضوع عرفي شدن، زمينه ها و عوامل موثر و آثار و نتايج آن با تكيه بر جامعه موجود ايران از منظري جامعه شناختي است. هر چند بازخواني و نقد آثار پژوهشي موجود، انجام تحقيقات جديد، تشكيل بانك اطلاعاتي، اطلاع رساني به جامعه علمي، ايجاد حساسيت در انديشمندان به ويژه حوزويان از ديگر اهداف نشست به شمار مي رود.
در اين ارتباط تاكنون كارگروهي ايجاد شده كه كار شناسايي و گردآوري منابع مرتبط، استخراج موضوعات قابل مطالعه در همايش را بر عهده دارد. شناسايي و ارتباط با مراكز پژوهشي و محققان، تشكيل شوراي علمي همايش، نهايي كردن موضوع قابل بحث، انجام مصاحبه هاي علمي با اساتيد و كارشناسان، برگزاري جلسات نقد منابع و آثار موجود و انتشار ويژه نامه نشست از ديگر برنامه هاي آتي دبيرخانه همايش احتمالات عرفي شدن در ايران خواهدبود. به دليل ميان رشته اي بودن موضوع نشست از ساير واحدهاي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي نيز به تناسب حوزه تخصص و ميزان آمادگي براي همكاري دعوت خواهد شد.
در رابطه با ساير نهادهاي همكار در برگزاري نشست تاكنون تصميم مشخصي اتخاذ نشده است و تنها به استناد تفاهم نامه مشترك علمي، گروه تخصصي جامعه شناسي دين وابسته به انجمن جامعه شناسي ايران در برگزاري نشست اعلام آمادگي نموده است. ساير مراكز پژوهشي حوزوي و دانشگاهي نيز به تناسب امكانات و ظرفيت خود مي توانند در برگزاري نشست با توجه به تصميمات مسئولان پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي همكاري نمايند.

دكتر حميد عضدانلو
حميد عضدانلو سال گذشته در سلسله جلسات «روشنفكران فرانسوي در قرن بيستم» در تالار بتهوون خانه هنرمندان ايران سخنراني كرد.در اين سخنراني عضدانلو در دو بخش كلي پيرامون فوكو سخن گفت: زندگي و آثار و در جست وجوي چيستي حقيقت و قدرت.
ازعضدانلو تأليفاتي چون «گفتمان و جامعه» ، «مفاهيم اساسي جامعه شناسي» و ترجمه اي از كتاب «نقش روشنفكر» ادوارد سعيد در دست است.اين سخنراني كه چكيده اي از آن در پي مي آيد ،توسط مسعود خيرخواه تهيه و تنظيم شده است.
فوكوي پرسشگر، فوكوي آزاد
آن چه بيش از هر چيز مرا مجذوب فوكو مي كند ذهنيت پرسشگر اوست. او تقريباً  همه چيز را به زير سؤال مي برد. انديشه پرسشگر فوكو، از يك سو، كار انديشيدن را دشوار مي كند و از سوي ديگر، با لذت بخشيدن به ناانديشيده ها، ناانديشيده هاي جديدي كشف مي شود و اين مسير تا ابد ادامه دارد.
فوكو متفكري است كه دائماً  در حال كسب هويت روشنفكري جديدي است. به همين دليل نمي توان به سادگي او را در قالب يك يا حتي تركيبي از ايسم ها قرارداد. انديشه هاي او مخالف همه آن چيزهايي است كه جهان شمول يا بديهي به نظر مي رسند. نقش فوكو (و اين كلمه اي است كه او بر روي آن تأكيد مي كند) اين است كه به مردم نشان دهد آزادتر از آنند كه تصور مي كنند، اين كه مردم مي توانند بعضي از موضوعاتي را كه در لحظاتي از تاريخ اتفاق افتاده و آنها را به عنوان حقيقت و سند پذيرفته اند مورد انتقاد قرار دهند و از بين ببرند. در نزد او نقش روشنفكر اين است كه تا اندازه اي ذهن مردم را تغيير دهد.
از جمله پرسش هايي كه درباره انديشه فوكو مطرح ميشود اين است كه چگونه توانسته خود را از بند انديشه هاي مسلط زمان خود، يعني ساختارگرايي (رئاليسم) و پديدارشناسي (ايده آليسم) رهايي بخشد؟ يكي از راهها براي پاسخ به اين پرسش بررسي بازانديشي فوكو درباره مفاهيم قدرت، دانش و گفتمان است. به عبارت ديگر، او انديشه هاي سنتي و مسلط ماركسيسم، تاريخ انديشه ها و زبان شناسي ساختاري را مورد بازانديشي قرار مي دهد.
در دهه هاي ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ اين سه گفتمان انتقادي با بحران جدي، چه دروني و چه بيروني، روبه رو بودند. از اين رو مي توان كارهاي فوكو را به نوعي توضيح اين بحران، تلقي كرد؛ يعني لحظه اي كه در آن فوكو مسير حركت انديشه  انتقادي (چه سياسي و چه اجتماعي) را تغيير مي دهد. مي توان گفت كه فوكو به جاي تعمير مسير و بازنمودن همان راه ها براي تداوم، راه انديشيدن جديد را، در خارج از آن مسير، به روي ما مي گشايد و كارهاي فوكو را مي توان گسيختگي از ايدئولوژي هاي مسلط زمان خود، بويژه ماركسيسم، به شمار آورد. برخلاف اگزيستانسياليسم سارتر و جبرگرايي تاريخي ماركسيسم، فوكو رهيافتي متفاوت نسبت به آن مفاهيم و موضوعات دارد.
از جمله اهداف اصلي فوكو بررسي تاريخ شيوه هاي گوناگون و پرده برداشتن از نيروهاي فرهنگي و تاريخي اي است كه انسان را به موضوع قدرت و سوژه دانش تبديل كرده است. تحقيقات فوكو به طور كلي با سه شيوه سروكار دارد:
۱. نخست، شيوه هاي پژوهشي است كه تلاش مي كنند تا به خود شأن و مقام علمي ببخشند، مثلاً  ساختار دستور زبان كه در آن فاعل سخن تبديل به يك موضوع مي شود. به عبارت ساده تر، دستور زبان ابزاري است كه انسان را تبديل به يك سوژه مي كند و يا انسان مولد را تبديل به سوژه اي مي كند كه كار مي كند. اين بحث بويژه در كتاب «نظم اشيا» مطرح شده است.
۲. شيوه هايي است كه از طريق كردارهاي جداكننده يا «شكاف انداز» سوژه را يا در درون خود و يا از ديگران تجزيه مي كند و اين فرآيند سوژه را تبديل به يك شيء قابل مطالعه مي كند: مثلاً  تفاوت ميان ديوانه و عاقل، بيمار و تندرست و مجرمين و «آدم هاي خوب» . اين بحث در كتابهاي «جنون و تمدن» ، «تولد درمانگاه» ، «مجازات» و «تاريخ جنسيت» مطرح شده است.
۳. شيوه اي كه انسان از طريق آن خودش را به سوژه تبديل مي كند. در اين مورد، فوكو قلمرو «جنسيت» را مورد مطالعه قرار مي دهد: پرسش كليدي فوكو، در اين قلمرو، اين است كه چگونه انسانها ياد گرفته اند كه خودشان را فاعل «جنسيت» بدانند.
يكي از مهمترين ويژگي نوشته هاي فوكو، تجزيه و تحليل ماهيت قدرت است كه در تفسير او از تاريخ ديده مي شود.
فوكو قدرت را در بعد تاريخي آن كشف و تجزيه و تحليل مي كند. او بسياري از نهادهاي اجتماعي از جمله بيمارستان، تيمارستان، زندان، دانشگاه، جنسيت و بسياري ديگر را بر حسب توسعه تاريخي شان مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. اما ديدگاه او در مورد تاريخ به مثابه فرآيندي نيست كه از طريق آن حوادث، ايده ها و ... پيشرفتي خطي داشته باشند. برعكس، او بر اين باور بود كه اين حوادث و ايده ها از يكديگر منفصل و فردي هستند.
اين ايده  انفصال و ناپيوستگي يكي ديگر از نوآوري هاي فلسفي فوكو به شمار مي آيد. ايده ضد تاريخي فوكو مجموعه اي از دانش ها (گفتمان ها) است كه حوادث را بالقوه منفصل از يكديگر و نه ضرورتاً  به صورت پيشرفت و از پيش تعيين شده مي بيند، به همين دليل است كه اغلب او را فيلسوف «انفصال» يا «ناپيوستگي» مي نامند. بسياري بر اين ايده ضد تاريخي فوكو ايراد وارد مي كنند. فوكو براي پاسخ به منتقدين خود نظريه هاي حقيقت خود را به كار مي گيرد. حقيقت براي فوكو آن حقيقتي نيست كه فيلسوفان به دنبال آنند. آنچه فوكو به دنبال آن است جز آن است كه مثلاً كانت و هگل به دنبال آن بودند. او به دنبال متوني نيست كه در آن بهترين بحث ها با استوارترين منطق بيان شده باشد. او گفتمان هايي مانند حقيقت را به اين دليل مطالعه نمي كند كه تحليلي از مفاهيم آنها به دست دهد. گفتمان هايي مانند حقيقت در نزد فوكو، هسته هاي قدرتمندند. اين گفتمان ها را نبايد از ديدگاه نويسنده يا خوانندگان آن نگريست، بلكه بايد از اين ديدگاه به آنها توجه كرد كه چگونه سازنده روابط قدرتند. مثلاً براي پي بردن به گفتماني مانند «غرب زدگي» يا «تهاجم فرهنگي» نبايد هميشه به نوشته هاي كساني مانند آل احمد يا شريعتي و يا ديگراني كه شايد  با به كار بردن اين مفاهيم، بيشترين نفوذ را داشته اند روي آورد، بلكه بايد به دنبال آن گفتماني بود كه در عينيت جامعه و نزديكتر به نبض زندگي اجتماعي است.
در واقع براي درك بهتر اين گفتمان ها بايد با مردم كوچه و بازار، با كارگر و كارمند و دانش آموز و دانشجو، تماس گرفت، زيرا در گفتمان هاي همين مردم معمولي است كه بازي قدرت و مسأله «غرب زدگي» يا «تهاجم فرهنگي» خود را آشكار مي سازد. در نزد او، تفسيرهاي ماهرانه تر و پيچيده تري از حقيقت وجود دارد. به عقيده او، يك حقيقت منحصر به فرد در تاريخ وجود ندارد كه حوادث را ديكته كند. برعكس، انديشه هاي فوكو «حقيقت مرسوم تاريخي» را به زير سؤال مي برد و معتقد است كه شايد تجزيه و تحليل بهتري از تاريخ بتواند شكل دهنده يك «هستي شناسي زمان حال» باشد.
فوكو با تمايز قائل شدن ميان آزادي و رهايي و ارتباط اين دو با تسلط، فرضيه هاي متعددي ارائه مي دهد و آزادي و اخلاق را به يكديگر پيوند مي زند. يكي از فرضيه هاي او اين است كه عمل يا تجربه آزادي بايد اخلاقي باشد. در نزد او اخلاق چيزي نيست جز تجربه آزادي، آن هم تجربه آگاهانه آزادي، به عبارت ديگر، او آزادي را واقعيتي به شمار مي آورد كه در درون خود اخلاقي است. آزادي شرايط رهايي نقطه آغازين هستي شناختي است
سوژه و حاكم
پرسشي كه براي فوكو مطرح است اين نيست كه چرا بعضي از مردم خواهان تسلط اند و استراتژي آنها براي چنين تسلطي چيست؟ برعكس، پرسش اصلي براي او اين است كه چگونه و طي چه فرآيندي سوژه تحت سلطه قرار مي گيرد و رفتارهايش به او ديكته مي شود؟ به عبارت ديگر، به جاي اين كه از خود بپرسيم كه مثلاً  چگونه حاكم بر ما ظاهر مي شود و خود را تحميل مي كند، بايد اين پرسش را مطرح كنيم كه چگونه سوژه به تدريج از نظر فيزيكي و فكري تحت سلطه حاكم قرار مي  گيرد. به زباني ديگر، ما بايد به فرآيندي توجه كنيم كه انسان از هر نظر سوژه مي شود.
فوكو از يك سو، به دنبال كاركرد خرده قدرت هايي است كه در خانواده، زندان، بيمارستان و درگير در نهادهاي اجتماعي اعمال مي شوند و از سوي ديگر، به دنبال درك اشكال مقاومت ها و مخالفت هايي است كه عليه اشكال مختلف قدرت صورت مي گيرد. اين مقاومت ها و مخالفت ها در اشكال مختلف خود را متجلي كرد اند: مثلاً  مخالفت نسبت به «اعمال قدرت مردان بر زنان، پدر و مادرها نسبت به كودكان، روانپزشكي بر بيماران رواني، پزشكي بر كل جمعيت و اعمال قدرت دستگاه اداري بر شيوه هاي زيست مردم.»
فوكو اين مقاومت ها و مبارزات را صرفاً  به اين دليل براي تحقيقات خود انتخاب مي كند كه تهديدكننده ارزش هاي فردي هستند. اين مخالفت با نمودها ونتايج قدرت است كه با دانش ،توانايي و شايستگي پيوند خورده اند.
نزد فوكو، اين مبارزات در سه شكل خود را متجلي مي كنند: ۱- مبارزه عليه اشكال سلطه (قومي، اجتماعي، مذهبي)؛ ۲- مبارزه عليه اشكال مختلف استثمار كه افراد را از آنچه توليد مي كنند جدا مي سازد؛ و ۳- مبارزه عليه آن چيزي كه فرد را مقيد خود ساخته و از اين راه او را تسليم ديگران مي كند( مثل مبارزه عليه انقياد و اشكال سوژه شدگي و تسليم.)
شايد هدف امروز ما آن نباشد كه چيستي خود را كشف كنيم، بلكه نفي آن چيزي باشد كه هستيم. فوكو براي رهايي از اين بن بست دوجانبه سياسي كه،همزمان هم ويژگي هاي منفردسازي و هم كلي سازي ساختارهاي قدرت مدرن است، پيشنهاد مي كند كه بايد در اين باره بينديشيم كه چه چيزي، غير از آنچه هستيم، مي توانستيم باشيم.
اگر چنين بينديشيم، نتيجه اين مي شود كه مسأله سياسي، اخلاقي، اجتماعي و فلسفي روزگار ما اين نيست كه بكوشيم فرد را از دست دولت و نهادهاي دولتي رها سازيم، بلكه مسأله اين مي شود كه خود را هم از دست دولت و هم از قيد آن نوعي از منفردسازي رها كنيم كه با دولت پيوند خورده است. ما بايد اشكال جديدي از سوژگي را از طريق نفي اين نوع از فرديت پرورش دهيم كه قرن ها خود را بر ما تحميل كرده است.
اكثر كارهاي فوكو شامل بررسي شرايط و ساختارهاي مشخص و ويژه تاريخي است. او هرگز به دنبال رسيدن به يك نظريه جهان شمول درباره قدرت نبوده است.
گفتمان و انفصال
از جمله مفاهيمي كه مركز ثقل چارچوب تحليلي فوكو درباره قدرت را تشكيل مي دهد، مفهوم «گفتمان» است. گفتمان ها نه تنها مربوط به چيزهايي هستند كه مي توانند گفته شوند و يا درباره شان فكر شود، بلكه درباره اين نيز هست كه چه كسي، در چه زماني و با چه آمريتي مي تواند صحبت كند. آنها مجسم كننده معنا و ارتباطات اجتماعي اند؛ آنها تشكيل دهنده ذهنيت و ارتباطات قدرتند.
گفتمان ها درباره موضوعات صحبت نكرده و آ نها را تعيين نمي كنند، آنها سازنده موضوعاتند و در فرآيند اين سازندگي مداخله خود را پنهان مي كنند. از اين رو، احتمالات براي معني و تعريف از طريق موقعيت هاي اجتماعي و تشكيلاتي  به دست مي آيد كه توسط به كارگيرندگان گفتمان اشغال شده است. بنابر اين، معاني و مفاهيم نه از درون زبان بلكه از درون اعمال تشكيلاتي و ارتباطات قدرت ناشي مي شوند.
همين كه كلمات و مفاهيم در درون گفتمان هاي مختلف گسترش پيدا كنند، معنا و تأثير خود را تغيير مي دهند. گفتمان ها كلمات را از طريق راه هاي ويژه تنظيم و تركيب كرده، مانع تركيبات ديگر شده و يا آنها را جابه جا مي كنند. در هر صورت، از آن جا كه گفتمان ها توسط طرد و دربرگيري، و همچنين توسط چيزهايي كه مي توانند و يا نمي توانند گفته شوند، ساخته شده اند در ارتباطي رقابت آميز با گفتمان هاي ديگر، معناي ديگر، دعاوي ديگر، حقوق و موقعيت هاي ديگر قرار مي گيرند. اين همان «اصل انفصال» يا «ناپيوستگي» فوكو است. او معتقد است كه «ما بايد پيچيدگي و ناپايداري قدرت را- جايي كه گفتمان مي تواند  ابزار و در عين حال ثمره قدرت و نيز يك مانع، موجب لغزش، نقطه مقاومت و يا يك نقطه شروع براي نوعي استراتژي مخالف باشد- بپذيريم. گفتمان هم بردار قدرت است و هم توليد كننده آن، هم نيرودهنده آن است و هم فرساينده آن.»
فوكو تاريخ سيستم هاي انديشه را به سه بخش مرتبط به هم تقسيم مي كند: سنجش مجدد دانش، شرايط دانش و شناخت موضوع. فوكو در يكي- دو دهه آخر عمرش، بدون آن كه وفاداري خود را نسبت به دو بخش اول از دست بدهد، بر بخش سوم آن يعني شناخت موضوع(سوژه) تأكيد مي كرد. بخشي از تحقيقات او در اين مورد مربوط به «دانش وراثت» است. هدف از اين تحقيقات بسط و گسترش تحقيقات تاريخ طبيعي و بيولوژي بود كه او در كتاب «نظم اشيا» آن را آغاز كرده بود. يكي از پرسش هاي اساسي فوكو اين بود كه چگونه دانش هاي نامعتبري كه ما را احاطه كرده اند(مانند دانش ژنتيك) توانسته اند شكل و كاركرد يك «علم» را پيدا كنند. از چه راهي اين «علم» مشخص خود را وارد حيطه علوم كرده و با ساختارهاي ديگر علوم ارتباط برقرار كرده است. به عقيده فوكو، براي پاسخ به اين پرسش ها، ما نيازمند مفاهيم فلسفي و تحقيقات دقيق تجربي هستيم. فوكو با تغيير منابع و مفاهيم موجود تلاش مي كند تا معنا و كاربرد جديد به آنها بدهد. به عبارت ساده، مي توان گفت كه او خود را وارد شبكه اي مي كند كه در آن تاريخ شيوه هاي عمل با تاريخ مفاهيم ملاقات مي كنند.
فوكو در «نظم اشيا» كه در سال ۱۹۶۶ منتشر شد، ناشكيبانه تلاش مي كند تا به كاربرد و كاركرد زبان شكل تازه اي بدهد. در يكي از معروف ترين سخنراني هاي خود در كالج فرانسه با عنوان «نظم گفتمان» ، فوكو صراحتاً هدف تحقيقات خود را به زير سؤال بردن «اراده معطوف به حقيقت» و بازگرداندن گفتمان به مثابه يك حادثه و از ميان بردن حاكميت دال (دلالت گر)  اعلام مي كند.
از جمله پرسش هاي كليدي براي فوكو، در اين سخنراني، اين است كه چگونه گفتمان «اراده معطوف به حقيقت» در طول تاريخ و در گفتمان هاي ما دوام آورده است؟ فوكو، از همان آغاز كارهاي تحقيقاتي خود، هويت كاركردهاي متعدد سيستم هاي طرد و ارتباطي را كه آنها با طبقه بندي هاي علمي دارند، شناسايي و تجزيه و تحليل مي كند. او به تجزيه و تحليل هاي خود درباره اراده معطوف به دانش  ادامه مي دهد، اما اين تجزيه و تحليل ها به تدريج در چارچوب هاي مختلفي قرار مي گيرند. از سوي ديگر، مفهوم «اراده معطوف به حقيقت» در طول كارهاي او مبهم و ناروشن باقي مي ماند.
در برخي موارد، حتي همزمان، فوكو مغايرتي ميان اراده معطوف به دانش مي بيند. ظاهراً، تا زماني كه فوكو وارد كالج فرانسه نشده بود، چارچوب مفهومي روشني از اين دو به دست نداده بود. در اين كالج، فوكو درسي را تحت نام «اراده معطوف به دانش» ارائه مي دهد و به دانشجويان خود قول مي دهد تا تغيير و تحولات اشكال مختلف اراده معطوف به دانش را، از طريق تحقيقات تاريخي و پرسش هاي نظري، قطعه به قطعه براي آنها روشن كند. او اين درس را با روشن كردن تمايزي آغاز مي كند كه ميان «دانش» ، «يادگيري» و ميان اراده معطوف به دانش و «اراده معطوف به حقيقت» ، قائل مي شود. او همچنين موقعيت سوژه يا سوژه ها را در ارتباط با چنين اراده اي مورد نقد و بررسي قرار مي دهد.
فوكو در «نظم اشيا» كه در سال ۱۹۶۶ منتشر شد، ناشكيبانه تلاش مي كند تا به كاربرد و كاركرد زبان شكل تازه اي بدهد. در يكي از معروف ترين سخنراني هاي خود در كالج فرانسه با عنوان «نظم گفتمان» ، فوكو صراحتاً هدف تحقيقات خود را به زير سؤال بردن «اراده معطوف به حقيقت» و بازگرداندن گفتمان به مثابه يك حادثه و از ميان بردن حاكميت دال (دلالت گر)  اعلام مي كند
به سوي چيستي قدرت
در اوايل دهه ،۱۹۷۰ فوكو از موضوعات فلسفي و حتي موضوع وراثت فاصله مي گيرد و وقت خود را بيشتر وقف تحقيق در مورد موضوعاتي مي كند كه مستقيماً با تكنولوژي هاي قدرت در ارتباطند. براي روشن تر شدن درك فوكو از مفهوم اخلاق، اشاره به چند نكته ضروري است. بين سال هاي ۱۹۷۵ و ،۱۹۷۶ فوكو درسي را در دانشگاه تحت عنوان «از جامعه بايد دفاع كرد» ارائه داد. سخنان فوكو در اين درس با نوعي سرخوردگي و عذرخواهي نسبت به انديشه هاي پيشينش آغاز مي شود. گرچه او قصد آن را داشت كه در اين درس تحقيقات ساليان خود را با يكديگر تلفيق كند و به نتيجه اي جديد برسد، اما نمي دانست اين تلفيق را چگونه بايد انجام دهد. او از اين بابت شكوه  مي كند كه گرچه تحقيقاتش در ارتباط با يكديگر بوده اند، اما او نتوانسته آنها را به صورت يك كل منسجم و متداوم ارائه دهد. ثمره اين اعتراف سخت، انتشار كتاب هاي «مراقبت و تنبيه» و جلد اول «تاريخ جنسيت» در سال هاي ۱۹۷۵ و ۱۹۷۶ بود.
از آن جا كه وظيفه تدريس را به عهده گرفته بود، فوكو تصميم مي گيرد تا در ادامه تدريس خود به موضوع ارتباطات قدرت بپردازد. او معتقد است كه ما درك درستي از مفهوم قدرت نداريم و آن را چيزي بيشتر از بازتاب ساختارهاي اقتصادي نمي بينيم. در نزد او تنها دو بديل در اختيار ما قرار داشته است:
۱- بديلي كه سازوكار هاي قدرت را با سركوب يكي مي دانست.
۲- بديلي كه اساس و بنيان ارتباطات قدرت را در درگيري هاي دشمنانه ميان نيروهاي متخاصم جاي مي داد.
فوكو اين ديدگاه درباره قدرت را ديدگاه نيچه اي مي نامد. مدل اول با فلاسفه قرن هجدهم و مناديان آنها در ارتباط، و ادامه قراردادهاي اجتماعي بود كه در آن افراد حقوق طبيعي خود را، بر اساس توافقي دوجانبه تسليم حكمران مي كنند تا به صلح و شكوفايي دست يابند. اين مدل شامل محدوديت هاي هنجاري آشكاري است: زماني كه حكمران قدرت خود را فراتر از اختياراتي كه قرارداد به او تفويض كرده است به كار گيرد، آن گاه مي توان چنين كاربرد قدرتي را سركوب ناميد. به عبارت ديگر، قدرت مشروع محدود است. در مدل ديگر، يعني مدل جنگ و تسلط، قدرت به مثابه ارتباط دائمي نيروهايي درك مي شود كه هدفشان تسليم كردن است. در اين مدل هنجار قدرت محدوديتي دروني ندارد. قدرت تنها در جستجوي پيروزي است. فوكو در اين درس به مخاطبان خود چنين مي گويد: كاملاً بديهي است كه كارهاي سال هاي اخير من بر مدل دوم استوار بوده است، اما من مجبور شدم آنها را به دو دليل بازبيني كنم:
۱- به دليل ناكافي بودن اين تجزيه و تحليل ها
۲- به دليل اين كه مفاهيم كليدي اين تجزيه و تحليل ها را، اگر نخواهيم كاملاً رها كنيم، بايد تغيير داده و باز تعريف كنيم.
اين بازبيني اجباري ثمره نتيجه اي است كه فوكو به آن مي رسد، فوكو چنين نتيجه مي گيرد كه تجزيه و تحليل هاي او درباره مكانيزم ها و اثرات قدرت براي تجزيه و تحليل هاي پراكنده اي كه امروزه در اين مورد به كار گرفته مي شود، كاملاً ناكافي و نارساست.
در اين جا فوكو خود را با مشكل جديدي روبه رو مي بيند. در اواخر همين سال تحصيلي، فوكو خلاصه اي از درس خود را ارايه مي دهد. او به اين نتيجه مي رسد كه براي رسيدن به يك تجزيه و تحليل دقيق از ارتباطات قدرت بايد مدل قضايي حاكميت را كنار گذاشت و آن را رها كرد؛ مدلي كه در آن اين فرض مستتر است كه فرد سوژه اي است داراي حقوق طبيعي و قدرت آغازي يا اوليه. فوكو هرگز به صورتي جدي فرد را به مثابه سوژه اي كه حامل حقوق طبيعي است در نظر نگرفت. او همانندي اي ميان فردي كه داراي قدرت آغازين است و سوژه اي كه نيچه از آن ياد كرده بود، مي بيند. از آن جا كه در نزد فوكو، سوژه اي را كه نيچه معرفي مي كند براي يك بررسي تبار شناسانه كافي نيست او خود را نيازمند آن مي بيند كه موضوع را مورد بازانديشي مجدد قرار دهد.
قدرت به مثابه كشمكش
اين بازانديشي مجدد با پرسش هاي جديدي آغاز مي شود كه بين سال هاي ۱۹۷۵ و ۱۹۷۶ ذهن فوكو را مشغول مي كند. چگونه و در چه زماني انسان مدرن مغرب زمين شروع به تفسير ارتباطات قدرت به مثابه كشمكش و ستيز مي كند؟ آيا كشمكش و ستيز مدل كلي همه ارتباطات اجتماعي است؟ چگونه و در چه زماني تفسيري ظهور مي كند كه براساس آن سوژه به مثابه فردي تعريف مي شود كه داراي قدرتي آغازين براي ستيزه جويي و گرايش طبيعي براي جنگ است؟ چگونه و در چه زماني گفتمان تاريخي- سياسي جنگ جايگزين گفتمان فلسفي- قضايي حاكميت مي شود؟ چگونه «حقيقت» كاركرد جنگ افرازانه به خود مي گيرد؟ چگونه در درون چنين گفتماني سوژه اي ظهور مي كند  كه در نزد او حقيقت جهان شمول و قانون طبيعي توهم و تله اي بيش نيست؟ چگونه اين شكل غم انگيز، انتقادي و به شدت اسطوره اي درك از خود و عمل متعاقب آن ظهور كرده است؟ تحت چه شرايطي چهره اي ظهور مي كند كه نقش ميانجي و داور بي طرفي را كه فلاسفه، از سلون تا كانت و حتي هابرماس، براي ما تعيين كرده اند مردود مي شمارد؟ چگونه بايد اصول تفسيري را تجزيه و تحليل كرد كه از خشونت، تنفر، هيجان و شوريدگي و انتقام نشأت مي گيرد؟ چگونه بايد اصول تفسيري را تجزيه و تحليل كرد كه تاريخ را مجموعه اي از حوادث شانسي به شمار مي آورد؟ اين گفتمان تاريخي كه مي تواند هم غربت آريستوكراسي و هم كين خواهي توده ها را با خود حمل كند چه مسيري را طي كرده است؟
به طور كلي مي توان گفت كه تبارشناسي فوكو نشان مي دهد كه چگونه انسان ها از طريق تأسيس «رژيم هاي حقيقت» بر خود و بر ديگران حكم مي رانند. آنچه در نزد فوكو طعنه آميز و مسخره به نظر مي رسد اين است كه اگر فضاهاي شكل گيري دانش را بدون شكل گيري قدرت در نظر بگيريم، ممكن است به اين باور برسيم كه آزادي ما در حالتي متعادل قرار دارد. در اين جاست كه مشكل حقيقي فوكو به ارتباطي برمي گردد كه ميان سوژه و «اراده معطوف به حقيقت» وجود دارد.
در اواخر دهه ،۱۹۷۰ فوكو درك خود را از ارتباطات قدرت باز تعريف مي كند. او تفاوتي ميان دو نوع قدرت قائل مي شود:
اول، قدرتي كه به مثابه بازي هاي استراتژيك ميان آزادي ها درك مي شود؛ و دوم، موقعيت ها و شرايط تسلط كه مردم معمولاً آن را «قدرت» مي نامند.
در بازي هاي استراتژيك ميان آزادي ها، برخي تلاش مي كنند تا رفتارهاي ديگران را تحت كنترل خود درآورند و ديگران نيز تلاش مي كنند تا اجازه ندهند تحت كنترل ديگران قرار گيرند.
در ميان اين دو، يعني در ميان بازي هاي قدرت و موقعيت هاي تسلط است كه مي توان تكنولوژي هاي حكومت را در كليت خود درك كرد. براي روشن شدن اين منظور، فوكو از مفهوم «حكومت برخود» يا «خود مختاري» بهره مي گيرد. اين مفهوم در نزد فوكو، ارتباطي است كه فرد با خويشتن خويش برقرار مي كند. همين ارتباط است كه بر روي آزادي هاي استراتژيك افراد در برقراري ارتباط با ديگران سرپوش مي گذارد. فوكو معتقد است كه مفهوم «حكومت برخود» امكان ظاهر شدن آزادي سوژه و ارتباط آن با ديگران را، كه سازنده مصالح اصلي اخلاق است، فراهم مي كند. با طرح چنين فرضيه اي است كه فوكو به اين نتيجه مي رسد كه تفكر عمل آزادي است.
آيا مراقب خود هستيد؟
يكي از موضوعاتي را كه فوكو در اوايل دهه ۱۹۸۰ با آن درگير بود موضوع اداره خود يا مراقبت از خود است .به عقيده فوكو، مدرنيته باعث شد تا يكي از دو روي سكه «خود را بشناس» و «از خود مراقبت كن» بر ديگري مسلط شود و آن ديگري را تقريبا محو كند. از زمان دكارت تا زمان هوسرل يك روي سكه يعني «خود را بشناس» بر روي ديگر آن يعني «از خود مراقبت كن» سايه سنگيني افكنده بود. در نزد فوكو، برابر دانستن زهدگرايي با انكار احساس همبستگي و مراقبت از خود يكي از بزرگ ترين اشتباهات مغرب زمين مدرن است. اين اشتباه قيمتي است كه غرب براي دانش پرداخت كرده است، به همين دليل فوكو در سال هاي آخر عمر خود يعني در اوايل دهه ،۱۹۸۰ به بررسي روي فراموش شده سكه، يعني اداره خود يا از خود مراقبت كن مي پردازد.
فوكو در يكي از مصاحبه هايش كه تحت عنوان «اداره خود به مثابه عمل آزادي» منتشر شد، فرمول غيرمتعارفي از كارهاي فلسفي و اخلاقي خود ارائه مي دهد. او در اين مصاحبه مجددا يادآور مي شود كه پروژه تحقيقاتي او هميشه اين بوده كه به ارتباطات ميان سوژه و حقيقت نظم تازه اي بدهد. فوكو با تمايز قائل شدن ميان آزادي و رهايي؛ و ارتباط اين دو با تسلط، فرضيه هاي متعددي ارائه مي دهد و آزادي و اخلاق را به يكديگر پيوند مي زند. يكي از فرضيه هاي او اين است كه عمل يا تجربه آزادي بايد اخلاقي باشد. در نزد او اخلاق چيزي نيست جز تجربه آزادي، آن هم تجربه آگاهانه آزادي، به عبارت ديگر، او آزادي را واقعيتي به شمار مي آورد كه در درون خود اخلاقي است. آزادي شرايط رهايي نقطه آغازين هستي شناختي است.
او با مراجعه به تاريخ يونان و رم باستان به اين نتيجه مي رسد كه اخلاق زماني ميسر است كه فرد از خود مراقبت كرده و خود را اداره كند. در يونان باستان، مراقبت از خود شيوه اي بود كه آزادي فرد به مثابه يك عمل اخلاقي خود را متجلي مي كرد. در دوران مدرن، مراقبت از خود، به مثابه نوعي خودخواهي و عشق به خود، مردود شناخته مي شود. فوكو ريشه اين تغيير را در مسيحيت مي بيند. گرچه در مسيحيت، رستگاري راهي براي مراقبت از خود است، اما رستگاري زماني به دست مي آمد كه فرد از خود چشم پوشي كرده و نفس خود را انكار كند.
آزادي در يونان باستان، كه از اهميت زيادي نيز برخوردار بود، خود را در رده نبودن (در برابر يك شهر، ديگران، كساني كه بر شما حكومت مي كنند و احساسات فردي) متجلي مي كرد. بنابراين، برده نشدن در برابر ديگران و در برابر خواسته هاي خود نيازمند مراقبت از خود بود كه هم يك امر اخلاقي به شمار مي رفت و هم آزادي فردي را به دنبال داشت.
مراقبت از خود از يك سو نيازمند دانش نسبت به خود است و از سوي ديگر دانش نسبت به مجموعه مقررات رفتار يا اصول قابل قبول كه هم حقيقي اند و هم تجويز شده. بنابراين، مراقبت از خود يعني مسلح شدن به اين حقايق. در اين جاست كه اخلاق با بازي حقيقت پيوند مي خورد. در نزد فوكو، اخلاق تنها يك نظريه نيست بلكه يك عمل است. شيوه اي از زندگي است كه خود را به صورت عيني متجلي مي كند. آزادي يعني همان برده نبودن، كه اخلاقي نيز هست، ذاتا مسئله اي سياسي است. سياسي بودن آن به اين دليل است كه برده دگران نشدن يك الزام است. يك برده نه تنها آزاد نيست كه اخلاق هم ندارد. شايد بتوان از درون اين فرمول ريشه هاي فساد (به هر شكل آن) را در برخي جوامع جست وجو كرد. مگر نه اين است كه فساد ريشه در فقدان اخلاق دارد؟ مگر نه اين است كه فقدان اخلاق همان فقدان آزادي است. پس نبود آزادي فسادآور است.
چنين آزادي اي نه تنها ذاتا سياسي است بلكه از آن جا كه آزاد بودن معني برده خود نبودن را نيز مي دهد، ارتباط انسان با خود نيز ارتباطي است كه در آن قدرت و تسلط حضور دارد. اين به آن معناست كه انسان بايد دائما قدرت خود را بر روي خود به گونه اي اعمال كند كه برده خود نشود؛ چرا كه در چنين صورتي ديگر نمي تواند آزاد باشد. بنابراين، ارتباط قدرت تنها در سطح جامعه ديده نمي شود بلكه ارتباطي است كه فرد با خود نيز دارد.
براين اساس، از آن جا كه مراقبت از خود نوعي مراقبت از ديگران نيز هست، هميشه و در خود اخلاقي است. مراقبت از خود فرد را قادر مي كند تا موقعيت مناسبي را در ارتباط با ديگران اشغال كند، به همين دليل است كه فوكو چنين نتيجه مي گيرد كه مسأله برقراري ارتباط با ديگران خود را از طريق رشد مراقبت از خود متجلي مي كند و هدف اداره خود هميشه خوشي و سلامت ديگران است. هدف اداره خود مديريت فضاهاي قدرتي است كه در همه ارتباطات وجود دارد.
گرچه بردگي خطر بزرگي به شمار مي رفت كه يونانيان، براي حفظ آزادي خود، در برابر آن مقاومت مي كردند، اما خطر ديگري نيز وجود دارد كه نقطه مقابل اين خطر است و آن سوء استفاده از قدرت يعني تحميل نامشروع خواست ها و آرزوهاي فرد بر ديگران است.
در اين جا ما با مستبدي روبه رو هستيم كه از قدرت خود براي سوءاستفاده از ديگران استفاده مي كند. فلاسفه يونان معتقد بودند كه چنين فردي برده خواست هاي خود است و از اين رو نمي تواند آزاد باشد. در نزد آنها، يك حاكم خوب كسي بود كه از قدرت خود همان گونه كه بايد استفاده مي كرد، يعني مي بايستي اين قدرت را همزمان بر روي خود نيز اعمال كند. همين اعمال قدرت بر خود است كه نظم دهنده اعمال قدرت بر ديگران مي شود. شايد به همين دليل باشد كه سقراط هميشه از مردم كوچه و بازار اين سؤال را مي كرد كه «آيا مراقب خود هستيد؟»
در نزد فوكو، مهم ترين كاركرد فلسفه هشدار دادن نسبت به خطرات قدرت است. فلسفه آن چيزي است كه تسلط را در همه اشكال موجود (سياسي، اقتصادي، جنسي، نهادي و غيره) به زير سؤال مي برد. تا حدودي مي توان گفت كه كاركرد انتقادي فلسفه از همين حكم سقراطي مراقب خود باش نشأت گرفته است. به عبارت ديگر، بايد بنيان آزادي را از طريق تسلط برخود بنا كرد.