پريش كوششي
كتاب هستي و نيستي، مهمترين كتاب سارتر قلمداد مي شود، چرا كه تقريباً تمام فلسفه او را شامل مي شود و به تعبير ژان وال، اين كتاب سارتر يگانه كتاب بزرگي است كه در اگزيستانسياليسم فرانسوي نگاشته شده است.(۱) اين كتاب به خوبي نمايانگر آن است كه سارتر در تأليف «وجود و عدم» از كتاب معروف هيدگر يعني «وجود و زمان» تأثير پذيرفته است تا جايي كه برخي آن را ترجمه اي فرانسوي از كتاب وجود و زمان هيدگر دانسته اند. همچنين تأثيرپذيري سارتر در اين كتاب از هگل،  هوسرل و هيدگر و همچنين از سورن كي يركه گارد مشهود است.
تمام فلسفه اگزيستانسياليسم سارتر را مي توان در يك جمله مشهور خلاصه كرد: «وجود انسان بر ماهيت او تقدم دارد» . مقصود اين است كه انسان ماهيتي از پيش تعيين شده ندارد و اين برخلاف تمام فلسفه هاي پيشين است كه انسان را داراي ماهيت مي دانسته اند، يعني ما براي شناخت انسان نمي توانيم به سراغ ماهيت او برويم، بلكه تنها راه عطف توجه به انسان، آن چيزي است كه انجام مي دهد و ما مفهومي از طبيعت انساني در دست نداريم تا بر طبق آن تعيين كنيم كه افعال انساني به كدام سمت مي رود و چه بايد بكند. بر طبق اين آموزه، انسان بر طبق هيچ نمونه اي، از قبل در نظر گرفته نشده است، بلكه اصلاً انسان داراي هيچ نمونه اي نيست.
البته هيدگر در هيچ جايي عبارت «وجود مقدم بر ماهيت است» را ننوشته است، اما كل محتواي فلسفه او حول محور همين جمله مي چرخد.
سارتر مي كوشد تا فلسفه پيچيده و مبهم هيدگر را توضيح دهد و در اين كار از پديدارشناسي هوسرلي مدد مي گيرد.
پديدارشناسي روشي است كه در آن بين داخل و خارج (نومن و فنومن) تفاوتي وجود ندارد و اصلاً موجود هيچ طبيعت، باطني به جز آنچه كه بر ما ظاهر و آشكار مي شود ندارد و محل ظهور آن، حقيقت شيئي واقعي و كل آن است. اين حقيقت هم مطلق است و هم نسبي: نسبي است زيرا براي شخصي ظاهر شده و مطلق است از آن حيث كه چيزي وراي آن وجود ندارد و حقيقت مطلق آن تجلي مي كند. سارتر اين بحث را در فصل اول كتاب وجود و عدم ارائه مي كند.
موجود در سارتر به دو بخش تقسيم مي شود: موجود لنفسه و موجود في نفسه. وجود في نفسه شامل جهان است و آنچه درون اوست. نسبت اين وجود با ذاتش تاريك است و درباره آن نمي توانيم چيزي بگوييم جز اينكه «اين است» (This is). در اين وجود خلل و محل خالي وجود ندارد تا عدم به آن رسوخ كند، بلكه پري محض است.
برعكس موجود لنفسه موجودي است داراي ويژگي آگاهي و تفكر و عمل كه همان انسان است كه هيدگر آن را «واقعيت انساني» مي نامد. عدم مي تواند در آن رخنه كند و آن را به نوع جديدي تبديل كند.
نامگذاري اين كتاب به «وجود و عدم» نيز به اين دليل است كه عدم در تركيب و ساختار انسان و در آگاهي او وارد مي شود و انسان محكوم به اين است كه عمل كند و به تبع آن در شدن و صيرورت و تغيير دائمي است.
سارتر با دوجمله، و جود لنفسه را توضيح مي دهد:
۱- «انسان آن چيزي است كه نيست» : و اين يعني گذشته انسان، خود انسان نيست و بر اوست كه هر عملي را كه در قبل انجام داده فراموش كند و خود را از گذشته رها سازد. او براي اين امر بايد طرحي (Project) را براي آينده پي ريزي كند و به تبع آن درست نيست كه انسان را به اعتبار گذشته داراي ماهيت بدانيم. هر وقت براي آينده طرح ريزي كنيم دوباره مبدل به يك لوح نانوشته خواهيم شد و به جهاني از جهان هاي وجود قدم خواهيم گذاشت كه در آن مي توان هر عملي را مجدداً انجام داد و اين طور نيست كه به سبب مسائل گذشته و وقايعي كه در آن روي  داده، آينده نيز محتوم و از پيش تعيين شده باشد. سارتر با اين آموزه مي كوشد تا انسان را به عمل مجدد و كوشيدن و رهايي از يأس و نااميدي فرا بخواند و اين معناي اين سخن اوست: «انسان آن چيزي است كه نيست» .
۲- «انسان آن چيزي است كه هست» و اين يعني اينكه بشر محدود به آن چيزي كه بوده است، نيست و نبايد به گذشته يا واقعيات خود محدود شود، بلكه مي تواند با طرح ريزي آينده جلو برود و از حالت پيشين خود فاصله بگيرد. اگر من خود را به گذشته خود محدود كردم خود را به دايره وجود في نفسه مي افكن و ديگر وجود لنفسه نيستم، بلكه تبديل به يك شيئي (Object) مي شوم و بايد به طور مداوم براي آينده طرح ريزي كنم تا بتوانم از حال خود به سوي آينده فرا روم. سارتر به نام اين آگاهي، «ناخودآگاه» فرويدي و «مكتب روانكاوي» را مردود اعلام مي كند، زيرا كه اين واژه در آزادي انساني خلل وارد مي كند چرا كه انسان محكوم به اين است كه آزاد باشد و براي او گزينه و انتخاب ديگري نيست و آزادي او كامل و بدون قيد و شرط است، چرا كه عدم وارد وجود انساني شده تا اين عدم از وجودش انتزاع بشود.
آشكار است كه سارتر تقسيم بندي دوگانه وجود لنفسه و وجود في نفسه را از دل فلسفه هگل بيرون كشيده است. به قول ژان وال، «ژان پل سارتر اين تقسيم بندي وجود لنفسه و في نفسه را از هگل اخذ كرده است، ولي هگل با ديالكتيك خود آن دو را نهايتاً ادغام مي كند و موجود را معقول و معقول را موجود اعلام مي كند» ،(۲) اما سارتر اين را نمي پذيرد و براي اين امر به نزاع و ستيزه واقعي بين وجود لنفسه و في نفسه اشاره مي كند.
اكنون به نقطه مهم ديگري در فلسفه سارتر مي رسيم و آن «وجود لغيره» است. اين غير بودن در ارتباط با انسان ديگري است، چرا كه انسان ديگر مي كوشد تا با نگاه خيره (gaze) مستقيم به سوي من، مرا تبديل به يك شيئي يا ابژه (object) كند، در حالي كه مرا بايد مانند خود موجود لنفسه تلقي مي كند. شخص «ديگر» با استفاده از نگاه خود، از من متعالي تر و فرارونده تر مي شود. به اين دليل، ترس و اضطراب مرا فرا مي گيرد و به من القا مي شود كه امكانات من از سوي ديگري در معرض تهديد قرار گرفته است و به نظر مي رسد كه با نگاه «ديگري» من ناتوان شده ام. به همين دليل سارتر در نمايشنامه دوزخ مي گويد: «جهنم، ديگري است» (۳) كافي است بدانيم كه كتاب «وجود و عدم» در زمان اشغال فرانسه توسط نيروهاي آلمان در سال ۱۹۴۳ منتشر شده است. در ژوئن ،۱۹۴۰ فرانسه، تسليم ارتش آلمان شد و حكومت موقت فرانسه به شهر جنوبي ويشي منتقل شد و غرور ملي فرانسويان بسيار جريحه دار شد. در اين اوضاع و احوال طبيعي به نظر مي رسد كه روشنفكري مانند سارتر حضور بيگانگان را در وطن خود مانع آزادي و باعث ناتواني بداند و بكوشد تا با ارائه يك فلسفه اميدواركننده، انسان هاي شكست خورده و مأيوس را به سوي آزادي و عمل هرچه بيشتر فراخواند.
در نظر بسياري از مردم، اگزيستانسياليسم با نام سارتر عجين شده است. فلسفه سارتر در سال هاي دهه چهارم قرن حاضر و درست بعد از جنگ جهاني دوم مطرح شد. او پس از چندي هوادار جريانات ماركسيستي فرانسه شد، ولي هيچ گاه وارد حزبي نشد. سارتر معتقد بود كه اگزيستانسياليسم همان اومانيسم است. به اعتقاد وي، اگزيستانسياليسم مبتني بر وجود انسان است. بايد توجه داشت كه كي يركه گارد و حتي بعضي از فلاسفه اگزيستانسياليست قرن حاضر، مسيحي و الهي هستند، ولي اگزيستانسياليسم سارتر برپايه الحاد استوار است. به همين ترتيب مي توان گفت كه فلسفه او تحليل غيرالهي موقعيت انسان پس از «مرگ خدا» است. جمله معروف نيچه «خدا مرده است» براي سارتر نقش كليدي دارد.
مفهوم اصلي فلسفه سارتر نيز همچون كي يركه گارد، به واژه «وجود» باز مي گردد كه البته با آنچه از اين اصطلاح به طور عادي درك مي كنيم، تفاوت دارد. از نظر سارتر، گياهان و حيوانات نيز وجود دارند ولي آنچه او از اصطلاح وجود در نظر دارد، شامل آنها نمي شود، زيرا فقط انسان است كه نسبت به وجودش آگاه است. سارتر معتقد است كه تمام پديده هاي فيزيكي «وجود في نفسه» هستند در حالي كه انسان وجود «لنفسه» نيز دارد. بنابراين «انسان بودن» با هر چيز ديگري فرق دارد. سارتر معتقد بود كه وجود انسان بر ماهيت اين وجود تقدم دارد. اين كه «من هستم» بر «چيزي كه من هستم» تقدم دارد. او در اين مورد گفته است كه وجود بر ماهيت متقدم است. ماهيت آن چيزي است كه واقعاً وجود دارد. ماهيت در اصل، «طبيعت» يك چيز است. به اعتقاد سارتر، انسان چنين طبيعتي ندارد. انسان بايد خود را كشف كند، او بايد طبيعت و ماهيت خود را كشف كند، زيرا ماهيت از قبل براي انسان تعيين نشده است.در تاريخ فلسفه، فيلسوفان سعي داشته اند تا براي اين سؤال ها كه انسان و طبيعت او چيست پاسخي بيابند. سارتر بر خلاف تمامي اين فيلسوفان معتقد است كه انسان فاقد طبيعتي جاودانه است تا بتواند به جاودانگي دست يابد. بدين ترتيب مسأله مفهوم زندگي نيز كاملاً بي معني است. به عبارت ساده تر ما ملزم به اجراي نقشي هستيم كه از پيش تعيين نشده است و ما نيز خود را براي اجراي آن آماده نكرده ايم.
سارتر مي گويد: «ما مثل هنرپيشه اي هستيم كه بدون تمرين، بدون كوچك ترين اطلاعي از نمايشنامه و بدون حضور فردي در پشت پرده كه ما را راهنمايي كند و بگويد كه چه كار بايد بكنيم، به روي صحنه مي رويم و نمايش زندگي مان را اجرا مي كنيم. ما بايد خودمان تصميم بگيريم كه چگونه زندگي كنيم. زيرا اگر ما مي توانستيم انجيل يا يك كتاب آموزش فلسفه را باز كنيم و در جايي از آن بخوانيم كه چگونه بايد زندگي كنيم، كارمان راحت  مي شود» .(۴) به هر حال وقتي انسان در ك كرد كه وجود دارد و روزي هم بايد بميرد و دليلي براي زندگي و مرگش وجود ندارد، آن وقت دلهره بر او چيره مي شود. دلهره در نظر كي يركه گارد نيز به هنگام توصيف وي از انسان در موقعيت وجودي اش، نقش عمده اي داست. به اعتقاد سارتر، انسان در جهاني كه دليل وجودي اش معلوم نيست، خود را بيگانه احساس مي كند. او به هنگام بحث درباره بيگانگي انسان بر آراي هگل و ماركس تأكيد دارد و نظر اين دو فيلسوف را تأييد مي كند. سارتر معتقد است كه انسان به هنگام درك بيگانگي اش در اين جهان، احساس ترديد، ملامت، تهوع و پوچي خواهد كرد. اومانيست هاي دوره رنسانس بر پيروزي انسان در كسب استقلال و آزادي تأكيد داشتند. سارتر آزادي انسان را نوعي محكوميت مي دانست و مي گفت كه انسان محكوم به آزادي است.
انسان محكوم است، زيرا خود به اين آزادي دست نيافته است و چون بي دليل به دنيا آمده است، نسبت به تمامي كارهايش مسئول است. ما نخواسته بوديم ما را به صورت افرادي آزاد بيافريند. با وجود اين، ما آزاديم و همين آزادي ما را محكوم مي كند كه براي تمامي اعمالمان تصميم بگيريم. در اين ميان ارزش و هنجار جاودانه اي هم وجود ندارد كه بتوانيم خودمان را با آن سازگار كنيم و به همين دليل تصميم گيري ها و انتخاب هاي ما اهميت بيشتري مي يابد. سارتر بر اين نكته تأكيد دارد كه انسان هيچ گاه نمي تواند مسئوليت هايش را كتمان كند. ما نمي توانيم گوشه اي بنشينيم و ادعا كنيم كه بايد كار مي كرديم و بايد خود را با انتظارات جامعه تطبيق مي داديم، بايد چنين مي كرديم و بايد چنان مي كرديم، زيرا هيچ بايدي در كار نيست. انسان محكوم به آزادي است و كسي كه خود را درگير بايدها مي كند، سعي دارد تا واقعيت هاي زندگي را كتمان كند و به توده اي بي هويت تبديل شود. اما آزادي انسان به ما حكم مي كند تا براساس وجود واقعي مان رفتار نماييم و چيزي باشيم كه هستيم. نكته اي كه سارتر مطرح مي كند و در مورد تصميم گيري هاي اخلاقي ما نيز صادق است اين است كه ما نمي توانيم مسئوليت رفتارمان را به عواملي نظير ضعف هاي انسان يا طبيعت بشر مربوط كنيم. گاهي اوقات مردان جا افتاده و پا به سن گذاشته اي را مي بينيم كه رفتاري مثل خوك دارند و تمام گناهشان را به پاي اين اشعار مي گذارند كه انسان، ضعيف النفس و جايز الخطا است. اما انسان ضعيف النفس، وجود ندارد. اين بهانه ها فقط به اين خاطر است كه مسئوليت خود را به عنوان انسان فراموش كنيم. اگرچه سارتر معتقد است كه دليلي براي زندگي وجود ندارد، نمي توان ادعا كرد كه اين نكته براي وي امري پذيرفته شده است و به عبارت ديگر سارتر پوچ گرا نيست. نيهيليست يا پوچ گرا فردي است كه اعتقاد دارد همه چيز پوچ و بي معني است و هر كاري جايز است. سارتر معتقد است كه زندگي بايد ارزش و معنا داشته باشد. ما بايد ارزش و معني زندگيمان را دريابيم، زيرا وجود داشتن يعني به وجود آمدن وجود.
سارتر ثابت مي كند كه آگاهي انسان تنها زماني مطرح است كه از چيزي آگاه شده باشد وگرنه چطور مي توانيم از شعور و آگاهي صحبت كنيم، وقتي كه هنوز نسبت به چيزي آگاه نشده ايم. منظور از آگاهي، آگاه شدن «از چيزي» است و وجود اين «چيز» ، هم به ما و هم به محيط اطراف ما بستگي دارد. ما از چيزي آگاه مي شويم كه مي خواهيم آگاه شويم. زيرا خودمان براي آن چيز خاص، ارزشي قايل شده ايم. وقتي چيزي براي ما اهميت نداشته باشد، بود و نبودش يكسان است و اين احتمال وجود دارد كه ما آن را اصلاً نبينيم. سارتر با استفاده از مثال قرار ملاقات در كافه و توجه به عدم حضور شخص خاص، نشان مي دهد كه آنچه براي ما اهميت ندارد، ناديده گرفته مي شود.
نكته اي كه انديشه هاي سارتر را در جوامع گوناگون و افراد مختلف مقبول تر جلوه داده و قابل فهم تر ساخته، اين امر است كه او اديب و نمايشنامه نويس بسيار زبردست و ماهري نيز بوده است و توانسته است عصاره تفكر فلسفي و آراي عميق انتزاعي و محض خود را در قالب داستان  و نمايشنامه بيان نمايد و اين امري است كه ما كمتر در بين فلاسفه به ياد داريم. فيلسوفاني مانند دكارت و كانت و هگل هرگز نتوانسته و يا نخواسته اند كه محتوا و صورت تفكر فلسفي خود را به زباني به غير از زبان فلسفي محض و اصطلاحات بعضاً مغلق و مبهم- خاصه در هگل- بيان نمايند و بايد اذعان كرد كه ژان پل سارتر در اين عرصه موفق است و شايد بتوان تا حدي «گابريل مارسل» را با او قياس نمود.
سارتر در خلال عمر هفتاد و پنج ساله خويش، داستان ها و نمايشنامه هاي بسياري نوشته است كه تقريباً تمامي آنها داراي رگه ها و نشانه هايي از افكار و آراي او را در خود دارند ولي در بين اين آثار، رمان بسيار مهم و مشهور تهوع كه در سال ۱۹۳۸ چاپ شد جايگاه ويژه اي را داراست. سارتر در رمان تهوع به تحليل حالت هاي وجود انسان، از قبيل اضطراب، انتخاب، ترس و آگاهي و وجود ديگري پرداخته است كه همه اينها را در شخصيت «آنتوان روكانتن» مرد سرخ موي تنهاي كافه نشين شهر ساحلي بوويل، مجسم و نمايان ساخته است.
مطالب فلسفي كتاب «وجود و عدم» با حال و هواي ديگري در رمان تهوع بيان شده است. سارتر پس از ارائه انديشه اش در ظرف رمان، مدتي بعد اين انديشه ها را در چارچوب فلسفي و صورت بندي شده و گسترده تري در كتاب «وجود و عدم» عرضه نموده است.

نصرحامدابوزيد
ترجمه: حسن احمدي زاده -جهاندادمعماريان
ازجمله نوانديشان ديني معاصر، نصرحامدابوزيد، متفكر و مصري است. اواكنون استاد دانشگاه ليدن هلند و عضو شوراي علمي  دايره المعارف قرآن كريم است (ازسوي انتشارات بريل در ليدن منتشر مي شود). كتاب «فلسفه التاويل: دراسه في تاويل القرآن عندمحيي الدين بن عربي » پايان نامه دكتري وي است. نوشته حاضر ترجمه بخشي از مقدمه اين كتاب است.
اين پژوهش و پژوهش هاي گذشته  نويسنده، بخشي از يك برنامه  بزرگتر به شمار مي رود كه نويسنده اميد دارد بتواند به همراه ساير محققين، آن را در تحقيقات آينده به انجام برساند. شايد اين هدف و برنامه براي نويسنده كه هنوز در ابتداي راه قرار دارد، دست نايافتني و بلندپروازانه بنمايد. ولي عملي  ساختن هر طرحي با بردباري و صبر آغاز مي شود. و صبري كه نويسنده براي تحقق آن مي كوشد يكي بازنگري در ميراث ديني در تمامي ابعاد و جوانبش از ديدگاه رابطه  مفسّر با متن است و ديگري آن مشكلاتي است كه اين رابطه در سطح وجودي و معرفتي به گونه اي برابر ايجاد مي كند. افق هايي كه ممكن است اين ديدگاه براي ما بگشايد بسيار با ارزش و متنوع هستند. همچنين اين امكان وجود دارد كه ابعاد فراواني از ميراث كه تاكنون مجهول مانده اند آشكار گردد. حتي مبالغه نكرده ام اگر بگويم ممكن است اين افق ها بسياري از افكار رايج و جاافتاده در ميراث ديني مسلمانان را تصحيح نمايد.
يكي از اين تفكرات رايج كه امكان بازكاوي آن وجود دارد انديشه  تمايز ميان تفسير و تأويل است؛ تمايزي كه جايگاه تفسير را بالا مي برد و ارزش تأويل را بر اساس عيني بودن تفسير و ذهني بودن تأويل مي كاهد. عينيت در حالت اول عينيت تاريخي است كه امكان گذر مفسر از چارچوب هاي تاريخي و دغدغه هاي زمانش را فرض مي گيرد و اينكه ديدگاه معاصران زمانِ نزولِ متن را بپذيرد و متن را درك كند آن گونه كه آنان در چارچوب داده هاي لغوي - تاريخيِ عصر نزول متن را درك كردند. اين تصوير از جهت نظر گاه ديني - اعتقادي، كه طرفدارانش از آن آغاز مي نمايند، داراي تناقض منطقي است؛ زيرا متن قرآن از نظر آنان شايسته تمامي زمان ها و مكان هاست؛ زيرا حاوي تمامي حقائق و جامع معرفت تام به شمار مي رود. امثال اين اعتقاد كاملاً با عقيده  ضرورت اعتماد مفسر بر مأثورات روايت  شده از نسل اول و صحابه، و حداكثر نسل دوم و تابعين، و توقف در حدود درك و فهم آنان و تفسير آنان از متن، تناقض دارد.
پيروان اين ديدگاه براي آنكه اين تناقض منطقي را حل كنند، منكر توسعه و تكامل معرفت ديني شدند و اين ايده را مطرح كردند كه معرفت ديني توسعه و تكامل نمي يابد و به نسل صحابه و تابعين، معرفت ديني تام و كامل درباره ي وحي و معناي آن داده شده است و اينكه تنها تمسك به معرفت آنان است كه مانع لغزش ها و انحراف ها مي شود. و در نهايت اينكه از يك جهت، معرفت ديني را از انواع ديگر معارف بشري جدا كردند و از جهت ديگر، تكامل و توسعه معارف بشري را منكر شدند(۱).
حقيقت اين است كه از ديدگاه پيروان اين ديدگاه، اعتماد و اطمينان بر تفسيرِ گذشتگانِ از صحابه و تابعين، كاملا فارغ از موضعي گزينشي - كه بر ترجيح دادن يكي از آراء تكيه دارد- نيست. اين انتخابِ مبتني بر ترجيح، با توجه به نقشي كه ايفاء مي كند، بازتابِ گرايشي تأويلي است كه از ديدگاه مفسر و دغدغه هاي زمان او و چارچوب فكري و فرهنگي او سرچشمه مي گيرد. اينها همگي اموري هستند كه هر مفسري هر چند مدعيِ بي طرفي و گسستِ از واقعيت موجود و زندگي خويش باشد، ناگزير از آنهاست.
به علاوه اينكه به كارگيري و جايگزين نمودن يك لفظ به جاي لفظ ديگر براي شرح و توضيح يا تعبير كردن از يك معني با عبارات ديگر، خود ضرورتا متضمن فهمي خاص است كه به تكامل دلالي لغت ازيك عصر تا عصر ديگر مرتبط است، همان گونه كه به چارچوب معرفتي اي كه لغت در تكامل تاريخي اش آن را منعكس مي كند، مرتبط است. اگر به اين موارد، اين را هم اضافه كنيم كه واژه هايي كه گمان مي شود با يكديگر مترادفند در دلالت خويش تفاوت هاي دقيقي را بازتاب مي دهند، درمي يابيم كه هر شرحي لزوماًِ ِبايد دربرگيرنده  گونه اي از تأويل باشد.
پژوهشگر مبالغه نمي كند اگر معتقد شود كه تفسيرِ خود صحابه - مخصوصا ابن عباس كه به عنوان ترجمان قرآن مطرح است - از چارچوب تأويل تجاوز نمي كند. ابن عباس نسبت به خوارج و تأويلاتشان موضع خاصي داشته است؛ موضعي كه در رواياتِ برجاي مانده از او در كتب تفسيري منعكس شده است، و در آنها به تأويلات خوارج پاسخ مي گويد، حتي برخي آيات قرآن راكه مُؤوَّله را مورد هجوم قرار مي دهد به تأويل مي برد، آن هم بر اين اساس كه منظور از آنان خوارج است(۲). يكي از شواهدي كه اين اعتقاد را تأكيد مي كنداين است كه تمايز ميان تفسير وتأويل  اصطلاحي است متأخر، [نام گذاري تفاسير است] مثلا طبري تفسير خود را« جامع البيان في تأويل آي القرآن »نام نهاده است و ابن عباس معتقد است كه تأويل قرآن را مي داند، و نيز تأكيد روايات بر اينكه رسول خدا (ص) در حق ابن عباس اين چنين دعا كرد:« اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل» ؛ يعني خدايا او را فقيه در دين قرار بده و به او تأويل [قرآن] بياموز(۳).
شايد در تمام اين موارد، زمينه اي فراهم گردد كه به ما امكان دهد تا ازتمايز اصطلاحيِ متأخر ميان تفسير و تأويل فراتر رفته و به اصل كه همان وحدت ميان آن دو بوده است باز گرديم، آن هم بر اساسِ ايمان به اينكه مفسر - در رابطه اش با متن - نمي تواند بعد تاريخي را، كه او را از عصر نزول متن جدا مي  كند، به فراموشي سپارد، بنابراين نمي تواند خود را در گذشته (زمان نزول) جاي دهد تا به عينيت كامل در فهم متن دست يابد. البته منظور اين نيست كه ذهنيت مفسر، وجود عيني متن را ناديده بگيرد و آن را كاملا تحت سلطه و فرمان خويش قرار دهد تا به آنچه كه مي خواهد نطق كند. اين تصوير - از ديدگاه ما- ، ترجيح ذهنيت بر عينيت و از بين بردن وجود تاريخيِ متن به نفع مفسر محسوب مي شود و اين مسأله اي است كه نظريه  ما آن را به علت رابطه متقابلِ جدلي ميان متن و مفسر برنمي تابد(۴).
اگر از چارچوب ميراث تفسيري مستقيما به تفكر اسلامي به طور كلي و فلسفه به صورت خاص فراتر رويم، آن گاه براي پژوهش مسأله  تأويل - از ديدگاهي كه ما آن را مطرح مي كنيم - اين امكان فراهم مي شود تا بسياري از مواردِ قصور ما در درك فلسفه  اسلامي تصحيح شود. غالباً به اين فلسفه - بخصوص نزد مستشرقين - به عنوان اثري از آثاري افكار غير بومي وارداتي از سرزمين هاي ديگرنگريسته شده است. گمان شده است كه تعليم فلسفه  اسلامي چيزي نيست جز بحث از اصول اين افكار در اين يا آن سرزمين اسلامي، و مقابله  ميان اين افكار و اصولش، و بيان ميزان خطا يا صوابي كه اين فيلسوف يا آن فيلسوف در فهم افكار ارسطو يا افلاطون يا ديگر فيلسوفان يونان داشته است(۵).
از آن جا كه اين امكان وجود دارد كه نگرش مستشرقين به فلسفه  اسلامي از زاويه ديدگاه تأويليِ معرفت شناسانه تفسير شود، بر اين اساس كه آنها در فهمشان از ميراث اسلامي از چارچوب ميراث شناخته شده خودشان آغاز مي كنند و به ميراث ما كه نسبت به آنها مجهول است مي رسند، تفسيرِ موضع محققان عرب و مسلمان نياز به ايضاح و شفاف سازيِ بيشتري دارد. واقعيت اين است كه بسياري از اين متفكران، به درجات گوناگون، تسليم ديدگاهي شدند كه مسشرقين از آن آغاز مي كنند، اگرچه نتايجي كه از اين ديدگاه به آن مي رسند به علت گرايش هاي خاصِ فكريشان مختلف است.
بعضي از آنان وجود آنچه را كه« فلسفه اسلامي »ناميده مي شود انكار مي كنند، بر اين اساس كه روح اسلام  روحي فلسفي نيست؛ زيرا ذهن گرايي اي را كه اصل ايجاد مكاتب فلسفي است رد مي كند. بنابراين ديدگاه، مسلمانان فلسفه يونان را درك نمي كنند و توانايي ايجاد يك فلسفه  حقيقي را ندارند.بر ما لازم است از اين روح اسلامي كه در قرآن آمده و فرق اسلامي مختلفي از آن نشأت يافته است بحث كنيم؛ يعني از چيزي بحث كنيم كه اين متفكران از اينكه آن را فلسفه(۶) بنامند بخل مي ورزند. امثال اين آراء احتياجي به تعليق ندارند؛ زيرا بلافاصله ادعاي قديمي ارنست رنان درباره  خرافاتِ تفكرِ سامي گري و آريايي گري به ذهنمان خطور مي كند. به علاوه تكيه اين نظريه بر مقياس و معياربودن فلسفه يوناني اي است كه از ديدگاه اين متفكران هر فلسفه  ديگري دنباله رو و مقلد آن است.
اما از منظر متفكري كه عقل را مقياس مشخص نمودن آنچه فلسفي است مي داند، از حدّت و شدت اين نظريه اندكي كاسته مي شود. از اين منظر، علم كلام و تصوف بكلي از حيطه  فلسفه دور مي مانند. علم كلام به اين دليل جدا مي شود كه هدف اساسي آن - چنان كه اين گروه از متفكران معتقدند - سازگاري ميان عقل و نقل است و اين مسأله، بحثي تاريخي است كه جولانگه موافقان و مخالفان بوده است و برانگيختن مجدد آن در زمان حاضر براي ما فائده اي ندارد. تصوف نيز بر تجربه، ذوق و شهود تكيه دارد و بر عقل كه اساس تفكرآزاد فلسفي است اتكاء ندارد(۷). چيزي كه از مطرح ساختن اين رأي براي ما اهميت دارد بي توجهي كردن به مشكل سازگاري عقل و نقل در فلسفه  عقل گرا و منحصر كردن اين مشكل در كلام از يك جهتو جدا كردن اين مسأله ازپژوهش هاي معاصر به علت تاريخي بودنش از جهت ديگر، است.
نظريه  سوم، بحث از فلسفه  اسلامي را با اين عنوان، حقيقتا در ميان علوم فكري اي مطرح مي داند كه تولد اسلامي ناب و خالص و بدون تأثير پذيري از افكار بيگانه داشته اند؛ يعني فلسفه اسلامي حقيقي را در علم كلام و مخصوصا در علم اصول فقه مي بينيم؛ دو علمي كه گرچه در مراحل متأخر، از علوم اجنبي تأثير پذيرفتند ولي داراي نشأت اسلامي خالص بودند(۸). اين نظريه و امثال آن بر نگرشي تاريخي تكيه مي كنند كه در ميراث اسلامي بين دو مرحله عدم امتزاج و اختلاط با ديگران و عصر امتزاج و تأثير پذيري از ديگران فرق مي گذارد. به علاوه اينك اين نظريه جريان فكر را از واقعيت فراگير موجود، كه آنچه سياسي - اجتماعي است وآنچه را كه ديني - فكري است را در قالب واحد سامان مي بخشد، جدا مي كند.
تلاش بسياري از پژوهش ها بر اين بوده كه در تفسير پيدايش تفكر اسلامي، بين وحي، تفكر بيگانه و زمينه هاي سياسي _ اجتماعي كه اين تفكرات(۹) درآن ايجاد گرديده اند، جمع نمايند. ولي برخي از اين پژوهش ها به رابطه ميان وحي و ميراث بيگانه، از ديدگاه ديني اي نظر افكندند كه منجر شد به محكوم نمودن تأويلات متصوفه بر اين اساس كه «در قرآن از آنها هيچ اثري نيست جز تأويل زورگويانه و دروغينِ فلاسفه صوفي؛ و آنها در واقع نيز ريشه  نظريات خويش را مطلقا از قرآن و سنت استخراج نكرده اند، بلكه ابتدا به اين نظريات معتقد شدندو سپس تلاش كردند ميان آنها و آيات قرآن سازگاري برقرار كنند و در عين حال و در يك تناقض واضح ادعا كردند كه آنها به روح دين و قرآن متمسك هستند ».(۱۰)
اين نوع ديدگاه درباره رابطه  فكر و متن ديني، ناخودآگاه فهم خاصي از متن ديني را مي پذيردكه به استناد آن بر معضل تأويل نزد فلاسفه و متصوفه حكم مي كند. ديدگاهي كه ما آن را پيشنهاد مي كنيم، توجه به فلسفه  اسلامي در جوانب متعدد آن با توجه به رابطه  جدلي اي است كه ميان عناصر سه گانه آن برقرار است؛ عناصري كه محتوا و روش اين فلسفه را ايجاد مي كنند. عنصر اول، واقعيت تاريخي _ اجتماعي است كه اين فلسفه در آن شكل گرفت و توسعه پيدا كرد. عنصر دوم، نقش متن ديني است به معنيِ وسيعي كه شامل قرآن و احاديث نبوي(ص) مي شود. در اين جا منظور ما از متن، ميراث تفسير در مسير تكاملي آن است نه مجرد آنچه بين دو جلد مصحف و مجموعه هاي حديثي مكتوب است. عنصر سوم، ميراث فلسفي گذشته است كه به مسلمين منتقل گرديد، با تمام آنچه معناي كلمه «ميراث »از فراگيري و تنوع و نايستادن در حدود فلسفه  يوناني در دوره هاي مختلفش دربرمي گيرد.
پايه  اين عناصر سه گانه، عنصر اول است، ا گر چه ميان آنها رابطه  كنش و واكنش متقابل مستمر برقرار است.
به استناد اين ديدگاه، مفهوم تأويل در ميراث فكري ما گسترش مي يابد تا از دوگانگيِ عقل و نقل فراتر رود؛ همان گونه كه از دوگانگي تفسير وتأويل _ چنان كه به آن اشاره شد_ فراتر مي رود. براي اين ديدگاه اين امكان وجود دارد كه بسياري از افكار فتنه انگيز در ميراث فكري، فلسفي و دينيِ ما را تصحيح كندو جوانب اصلي اي كه در گرداب بحث درباب اصول و مقابله بين اصل و نقل و حكم كردن به خطا و صواب، پنهان است را بازگو مي كند. دست آخر اينكه اين ديدگاه مي تواند گسست موجود ميان بخش هاي مختلف ميراث را در اذهان و روش هاي ما از بين ببرد؛ بنابراين تفكر اسلامي را با تفكر يوناني و غير آن نمي سنجيم. همچنين اين تفكر را به واسطه  ديدگاه دينيِ پيچيده اي كه در نهايت، حكم به خروج آن از دايره  اسلام مي شود نمي سنجيم؛ درست همان گونه كه مقياس و معيار يوناني، حكم به خروج آن از دايره فلسفه كرد.
مسأله تأويل - از زاويه اي ديگر- ما را به بررسي تصورات گذشتگان از لغت با تمامي ابعاد مختلف آن خصوصا از زاويه  فلسفي سوق مي دهد، و ما را به بازشناسايي پايه هاي هستي شناسانه و معرفت  شناسانه اي كه شكل دهنده اين تصورات هستند رهنمون مي شود. اين نوع از پژوهش، بسياري از معضلات كتاب هاي بلاغي و لغوي گذشتگان را آشكار مي سازد، همان گونه كه ممكن است در تبلور بسياري از مفاهيم انتقادي و بلاغيِ ميراث ما مفيد باشد. در آنچه خصوصا با تصوف مرتبط است، پژوهش در مسأله  تأويل و مباحث مربوط به آن، مانند مفاهيم بلاغي و لغوي، اين توانايي را دارند كه مفهوم رمز نزد متصوفه چه در كتاب هاي منثور شان يا در اشعارشان و يا در شرح هاي آنان بر اشعار خودشان و ديگران را باز شناسايي كند. همچنين اين قدرت را دارد كه افق هاي جديدي را در ميراث و سنت كه تاكنون مجهول مانده است، بگشايد.
محتواي پژوهش  تأويل در حدود سنت و ميراث، با تمام ارزشي كه دارد، متوقف نمي ماند، بلكه اين محتوا تا وضعيتِ موجود كه همگيِ ما در آن زندگي مي كنيم نيز امتداد مي يابد. بنابراين» متن ديني «با تمام آنچه كه از سنت و ميراث تفسيري با خود دارد كه واقعيتي مشخص در زندگي روزمره و فرهنگ معاصر ماست، ايجاد كننده حركت اين اجتماع است همان گونه كه - به لحاظ تفسيري - مطابق مواضع متباين و متعارض همين اجتماع ساخته و پرداخته مي شود. تحقيق درباب مسأله  تأويل ممكن است بسياري از اصول مواضع تفسيري را كه نشريات، هر روز در قالب كتاب يا مجله هاي ديني منتشر مي كنند، براي ما روشن سازند.
هدف و غايت كسبِ علم، فهم و درك واقعيت است با تمام تباين و تعارضي كه در واقعيت وجود دارد. پژوهش ميراث و سنت - از اين ديدگاه تأويلي - خود را وقف گذشته كردن و پيش كشيدن عظمت و مجد گذشته نيست. رابطه  ميان گذشته و امروز، رابطه  امتداد است كه اين امكان وجود دارد پژوهش گذشته - مطابق اين ديدگاه جدلي بين ديروز و امروز - آن را باز خواني كند؛ به علاوه ي آنچه كه ممكن است پژوهش در مسأله  تأويل در سطح فرهنگي دراختيار ما بگذارد.
پي نوشت ها در دفتر روزنامه موجود است.