طرج: مريم هاشمي جنت آبادي
پس از انتشار سخنان آيت الله مصباح يزدي درباره مفهوم و معيارهاي مشروعيت و مقبوليت در نظام اسلامي ،هم چنان كه انتظار مي رفت هم به دليل اهميت چنان موضوعي وهم به دليل شهرت گوينده آن واكنش هاي بسياري ازسوي بينش ها وگرايش هاي گوناگون ابرازشد. بيشتر اين واكنش ها بازچنان كه ازفضاي مطبوعاتي وسياسي دربرخي حوزه ها انتظار مي رفت زمينه ساز نقدهاي بيشتر روانشناختي شد و نه علمي . دراين موردنيز منتقدان ،مطابق رويه معمول نقد درايران ،به گوينده پرداختند ،نه به گفتار.گروه انديشه دراين موضوع خود را به دامن زدن به مباحث علمي متعهد مي داند و خواهدكوشيد تابه اقتضاي وظيفه حرفه اي خود خوانندگان را در رويكردي عالمانه باخودهمراه كند.
دكتر حسين كچوييان
در مباحث اخير بر سر جمهوريت و اسلاميت نظام كشور بايد در صورتبندي مسئله به خوبي دقت كرد. بعضاً موضوع نزاع به گونه اي تقرير مي شود كه گويااز آغاز جواب ديگري جز آنكه مد نظر است براي آن متصور نيست. اين نوع مصادره به مطلوبها ممكن است شيوه خوبي در نبرد سياسي بر سر قدرت به نظر برسد، اما قطعاً  كمكي به بالا رفتن فهم عمومي يا حتي تشخيص درست مسئله نخواهد كرد. آيا مسئله در واقع اين است كه عده اي قائل به اين هستند كه براي حكومت كردن بر مردم رضايت آنها لازم است، در حالي كه عده اي ديگر مي گويند با اجبار و سركوب نيز مي توان حكومتي مشروع داشت؟
روشن است كه در اين بحث ميان سطوح متفاوتي خلط شده است. نخست مشروعيت در سه سطح تجربي، فلسفي و كلامي قابل طرح است. در مقام واقع اين تقسيم بندي درست است كه حكومت ها يا بر رضايت و خواست مردم مبتني اند، يا اينكه بر پايه اجبار و سركوب بدون لحاظ نظر و اراده مردم استقرار مي يابند. البته در عمل تركيب هاي متفاوتي از اين دو نيز ممكن است. حكومتي مي تواند با زور و غلبه تاسيس شود، اما در نهايت رضايت مردم را كسب كند، كما اينكه حكومتي ممكن است برپايه رضايت و خواست مردم استقرار يابد، اما در ادامه بيش از پيش براي تداوم خود از زور و اجبار استفاده كند. اما آنچه براي اينها مهم است اين است كه اين نوع رضايت و يا عدم رضايت مردم از يك نظام سياسي لزوماً ربطي به مسئله مشروعيت و يا عدم مشروعيت آن پيدا نمي كند. مردم ممكن است به دلايل يا تحت تاثير علل و عوامل كثيره اي از يك نظام سياسي راضي يا ناراضي باشند، اما هيچ ترديد يا تشكيكي در مشروعيت و يا عدم مشروعيت آن نكنند.
براي درك بهتر مسئله بايستي به اندازه كافي براين نكته بديهي تمركز كرد كه رضايت يا عدم رضايت انسانها در هر زمينه اي دلايل و عوامل متعددي مي تواند داشته باشد. ممكن است مردم يا حداقل عده اي از آنها از حكومت ظالم و سركوبگري راضي باشند، چون منافع خاص گروهي آنها را تامين مي كند. با اندكي تامل براين مسئله احتمالاً درخواهيم يافت كه مسئله مشروعيت به نحوه جلب رضايت مردم مربوط است. كساني كه اين بحث را بدواً طرح كرده اند، دچار اين خطا نيستند كه مسئله legitimacy را به اعتبار ترجمه آن به مشروعيت در زبان فارسي به عنوان مسئله اي مرتبط با شرع فهميده اند. به علاوه مسئله legitimacy يا مشروعيت از آغاز فلسفه سياسي تا هم اكنون از جمله نزد هابز به يك نحو يعني به عنوان مسئله مرتبط با حقانيت و درستي حاكميت و حكومت فهميده شده است. اگر مسئله مشروعيت را به غير از اين و به عنوان مسئله اي مرتبط با رضايت صرف مردم بفهميم كه جواب آن تنها يك نوع حكومت يعني دموكراسي بشود، نتيجه اين خواهد شد كه فلاسفه از زمان ارسطو و افلاطون تا جان رالز اساساً يا بر سر هيچ به بيهودگي با يكديگر مبادله و مناقشه كرده اند يا اينكه نفهميده اند چه مي كنند. وقتي در بحث از مشروعيت تنها يك جواب درست داشته باشيم، اساساً  دسته بندي حكومت ها نيز بي وجه مي شود و معلوم نيست چرا از افلاطون و ارسطو تا منتسكيو، فلاسفه با طبقه بندي انواع حكومت ها و بر سر ماهيت آنها يا مزايا و معايب آنها خود را مشغول كرده اند. با اين نحوه صورتبندي از مسئله يا موضوع نزاع در واقع تمام حكومت ها پيش از شكل گيري دموكراسي ها در دوره اخير غيرمشروع بوده اند. اين نحوه تقرير نه تنها طبقه بنديهايي نظير طبقه بندي ماكس وبر از انواع سه گانه مشروعيت را بي معنا و در واقع خطا مي كند، بلكه بحث در مورد انواع دموكراسي ها را نيز ناممكن مي سازد. طبقه بندي وبر و ساير طبقه بندي ها از انواع نظام هاي سياسي براين مبنا معقول و معنادار مي شود كه توجه كنيم ما در مسئله مشروعيت با امري فراتر از رضايت صرف مردم سروكار داريم.
وقتي از مشروعيت و عدم مشروعيت نظام هاي سياسي سخن مي گوييم معادل اين نيست كه از رضايت صرف و عدم رضايت صرف مردم از حكومت ها حرف بزنيم. مسئله مشروعيت مسئله اي اخلاقي است اما نه در سطح فردي. در سطح فردي مسئله اخلاقي به بحث از درستي و نادرستي رفتار انسانها ربط مي يابد و اين روشن است كه از لحاظ واقعي هيچ عمل انساني بدون خواست و رضايت افراد امكان وقوع ندارد. در يك حالت انسانها علي رغم خواست و رضايت خود عمل مي كنند.
در غير حالت اجبار هر عمل انساني بر پايه رضايت و خواست فرد انجام مي گيرد. اما آيا خواست و رضايت فرد عمل وي را صرف  نظر از محتوا و كيفيت آن عمل اخلاقي مي سازد؟ انساني كه مبادرت به قتل، دزدي، فحشاء يا هر عمل مشابهي مي كند، عملي غيراخلاقي كرده است و رضايت و تعميم ارادي وي بر اين اعمال ماهيت غيراخلاقي آنها را تغيير نمي دهد، بلكه تثبيت و تشديد مي كند. هر چه فعلي از اين قبيل با آگاهي، اراده و خواست بيشتري توأم باشد آن عمل غيراخلاقي تر مي شود. ما در حوزه اخلاق، عمل اخلاقي و غيراخلاقي را برپايه رضايت و خواست فرد و عدم رضايت و خواست وي تفكيك نمي كنيم. در واقع تا فعلي برپايه رضايت انجام نشود اساساً نوبت ارزيابي اخلاقي نمي رسد. انسان مجبور را شماتت و تقبيح اخلاقي نمي كنيم ولو اينكه از او اعمال شنيعي سرزده باشد. در حوزه اخلاق فردي بحث ما اين است كه انسان مختار و صاحب اراده و آگاهي چه فعلي را به لحاظ اخلاقي مي تواند و شايسته است انجام دهد.
مشروعيت به همين ترتيب مسئله اخلاقي است كه حوزه آن نه رفتار فردي بلكه قلمرو اجتماع و نظام سياسي است. در اين قلمرو نيز نظير رفتار فردي ،مسئله رضايت افراد مفروض عنه است و مسئله مشروعيت با مفروض گرفتن آن مطرح مي شود. مسئله مشروعيت يك نظام سياسي نه به اصل رضايت مردم بلكه به كيفيت  رضايت آنها مربوط مي گردد. همانطوري كه رضايت و خواست يك فرد براي مردم عملي مثل قتل، زنا،  ظلم، دروغ يا شرب خمر آنرا اخلاقي نمي سازد، رضايت و خواست مردم يا تكمين آگاهانه و ارادي آنها نسبت به يك حكومت براي اين حكومت و دستورات آن مشروعيت نمي آورد. مسئله مشروعيت درست نظير عمل فردي به اين مربوط مي شود كه چه حكومت و چه حاكماني به لحاظ اخلاقي شايسته اطاعت و تبعيت مي باشند. يك فيلسوف سياسي نظير يك فيلسوف اخلاقي مي خواهد به اين سوال جواب دهد كه چه نوع حكومت و يا چه شيوه سازماندهي سياسي شايسته رضايت و تمكين مردم است. به بيان ديگر مسئله فلسفه سياسي تعيين اين است كه مردم به عنوان انسان هاي صاحب اراده و اختيار به لحاظ اخلاقي _ ارزشي بايستي رضايت خود را متوجه چه نوع حكومت و دستورات كدام حكومتي سازند؛ نظير اينكه فيلسوف اخلاقي مي خواهد روشن كند مردم به عنوان افراد انساني به چه نوع اعمال و رفتار دست زده و به آنها رضايت دهند.
بنابراين مشروعيت در سطح فلسفي نه با اصل رضايت بلكه با نحوه و كيفيت رضايت مردم سر و كار دارد. در سطح تجربي يا واقعي يك نظام سياسي وقتي مشروع است كه افراد تحت حكومت آن به عنوان تابعين نسبت به حكام و دستورات حكومتي (برنامه ها، لوايح احكام دولتي نظير ماليات ها و احكام قضايي...) بدون تشكيك در اعتبار و اقتدار آنها التزام و فرمان بري داشته باشند. اما در سطح فلسفي اين تبعيت و فرمانبري يا مرجعيت و اقتدار يا اعتباري كه مردم به لحاظ اخلاقي _ ارزشي نسبت به حكومت، حاكمان و دستورات آن دارند،  به اشكال مختلف و انحاي متفاوت تحميل مي شود. در اين سطح نفس تبعيت و فرمانبري مردم يا اقتدار حكومت آنرا مشروع نمي سازد. فيلسوفان با علم به انواع نظام هايي كه به رضايت مورد تبعيت مردم قرار گرفته و مي گيرند مي خواهند بدانند آيا تمكين مردم به اين حكومت ها درست است يا نه، كما اينكه فيلسوف اخلاقي با علم به اينكه تقريباً تمامي افعال انساني با رضايت، قصد و اختيار انجام مي شود، مي خواهد بداند كداميك اين اعمال شايسته اين است كه انسان به لحاظ اخلاقي به آنها دست زده يا مرتكب آنها شود.در سطح كلامي نيز مسئله مشروعيت سياسي به همين ترتيب صورتبندي مي شود. تنها تفاوت اين است كه روش فيلسوفان در داوري و ارزيابي اخلاقي اعمال فردي و جمعي انسانها روش عقلي است، اما متكلمين عمدتاً از روش عقلي استفاده مي كنند.
از آنجا كه مشروعيت در سطح فلسفي و كلامي، نه با اصل رضايت مردم از حكومت ها بلكه با دلايل و كيفيت يا نحوه رضايت آنها كار دارد، امكان ارزيابي و انتقاد از نظام هاي سياسي فراهم مي آيد. اگر صرف رضايت مردم از حكومت ها يا حتي اعتقاد آنها به مشروعيت حكومت متبوع يا حاكم بر آنها موضوع نزاع باشد، تنها تشكيك در اعتبار و مشروعيت يا حقانيت يك نوع حكومت ممكن بود. اما فيلسوفان و متكلمين صرفاً ديكتاتوري ها را مورد ترديد و تشكيك قرار نمي دهند، بلكه براي ارسطو و افلاطون يا فارابي، انواع نظام هاي سياسي - از جمله و به ويژه دموكراسي كه برپايه رضايت مردم عمل مي كند- از حيث مشروعيت يا درستي و حقانيت آنها موضوع سؤال و بحث هستند. در اين سطح از بحث، برپايه معيارهايي كه مجملاً بيان شد شكلي از حكومت به عنوان شكل مشروع حكومت مشخص شده و از مردم خواسته مي شود تنها به چنين حكومتي رضايت دهند. به همين ترتيب اگر مردم به غير از اين صورت درست حكومت رضايت دهند، از اين منظر عقلي يا ديني مورد تقبيح و سرزنش واقع مي شوند.
اساساً اگر بحث مشروعيت با رضايت و خواست صرف مردم- صرف نظر از كيفيت آن- ارتباط داشت، دگرگوني هاي بزرگ سياسي و اصلاحات يا انقلاب سياسي تنها در يك صورت امكان داشت. اما حتي در حكومت هاي سركوبگر و ظالم نيز به دلايل و علل مختلف ممكن است بخش اعظمي از مردم به ظلم تن داده و حتي از آن رضايت داشته باشند. اما اينكه مصلحين و جريان ها يا گروه هاي اجتماعي حتي در حكومت هايي كه اكثر مردم از آنها راضي اند امكان ظهور مي يابند دقيقاً مشخص مي كند مشروعيت و حقانيت به صرف رضايت مردم تعيين نمي شود. مصلحين يا گروه هاي معترض دقيقاً بر پايه تمايزگذاري مسأله مشروعيت با رضايت صرف مردم نه تنها به نقد حكومت دست مي زنند بلكه در واقع مردم را نيز از جهت تمكين و رضايت به حكومتي كه نامشروع تلقي مي كنند، مورد تقبيح قرار مي دهند. آنها با علم به رضايت مردم، با استدلال مي كوشند براي مردم روشن سازند كه چنين حكومتي شايسته مقام و شأن انساني آنها نيست و آنها نبايد به آن رضايت دهند.بنابراين مي بينيم كه وقتي دعوا بر سر جمهوريت و اسلاميت نظام جمهوري اسلامي به صورت دعوا بر سر لزوم رضايت مردم و عدم رضايت مردم مطرح مي شود تا چه پايه مسأله مشروعيت به غلط بيان شده است. ما در بحث از مشروعيت در تلاش براي جلب رضايت مردم هستيم، نه نفي آن. هر كسي كه بحث مشروعيت را طرح مي كند از اين باب به اين بحث وارد مي شود كه مي خواهد رضايت مردم را جلب كرده و با قانع سازي آنها به حقانيت و درستي حكومت مشروع، آنها را به حركت در جهت تأسيس آن (در صورت عدم وجود) يا تمكين و عدم تمرد نسبت به آن (در صورت وجود يا مستقر بودن حكومت مشروع) سوق دهد. تمام كساني كه (از سيد جمال تا مرحوم شريعتي يا مطهري و بيش از همه آنها حضرت امام(ره) با تأليف كتاب ولايت فقيه) در جهت تحقق حكومت اسلامي كوشيده اند.
مطابق اين بايد روشن شده باشد كه بحث مقبوليت، كاملاً متمايز از بحث مشروعيت است. مقبوليت در واقع ناظر به رضايت عمل مردم است كه هيچ نظام مشروعي بدون آن فرض تحقق ندارد. مقبوليت هر نظام مشروع به معناي آن است كه مردم استدلال هاي ناظر به مشروعيت يا حقانيت آن نظام را پذيرفته اند. مقبوليت از تمكين عملي يا رضايت مردم به درستي نظام سياسي حكايت مي كند. از آنجا كه مقبوليت ناظر به سطح تجربي يا واقعي است مي تواند صورت هاي مختلفي به خود بگيرد؛ همان طوري كه رضايت مردم در واقع چنين وضعي دارد. اما هنگامي كه مقبوليت نه بر پايه علل و عوامل يا شرايط بيروني بلكه بر پايه اعتقاد به درستي يا بر حق بودن يك نظام سياسي انجام مي گيرد نظام مشروعي را در جهان خارج متحقق مي سازد. به همين دليل مقبوليت يك نظام سياسي مشروع نزد مردم، معيار و پايه جديدي براي مشروعيت آن ايجاد نمي كند. مقبوليت يك نظام سياسي مشروع نزد مردم، آن نظام را بر پايه ها و مباني مشروعيت دهنده اش در خارج محقق مي سازد. رابطه مقبوليت با مشروعيت همانند رابطه وجود و ماهيت است؛ هرگاه ماهيتي همچون انسان، سيب درخت يا غير آن، در خارج لباس وجود به تن مي كند، وجود ويژگي يا خصيصه تازه اي به ماهيت آن موجود اضافه نمي كند، بلكه آن ماهيت را بي كم و كاست با خصايصي كه دارد در خارج محقق مي سازد. ماهيت موجود، ماهيتي با خصايص آن به علاوه خصايص جديد نيست بلكه همان ماهيت قبلي است كه از عدم به وجود درآمده است. مقبوليت يك نظام سياسي مشروع نزد مردم، مباني و اصول يا معيارهاي مشروعيت آن را كم يا زياد نمي كند، بلكه آن نظام سياسي را در صورت يك نظام سياسي در جهان موجود مي كند. وقتي در اين كشور، رژيم پهلوي حكومت مي كرد نظريه پردازان مختلف از گروه هاي سياسي كاملاً متفاوت و بعضاً متخاصمي، ديدگاه هاي خود را در باب نوع نظام سياسي مشروع و مطلوب صورت بندي و به مردم ارائه مي كردند. بخش مهمي از تلاش هاي گروه ها در جهت جلب رضايت مردم به قبول درستي و حقانيت راه آنها و حقانيت طرح سياسي آنها براي حكومت پس از سقوط رژيم پهلوي صرف مي شد. وقوع انقلاب اسلامي نشان داد كه مردم يكي از اين طرح ها را مقبول يافته و در جهت تحقق آن كوشيده اند. با اين قبول و رضايت عناصر تازه اي به طرح امام(ره) در مورد حكومت مشروع اضافه نشد بلكه آن طرح در خارج امكان  تحقق پيدا كرد.
مقبوليت يا رضايت مردم شرط وجودي است. با اين تعبير امر بديهي اي در مورد نحوه تحقق نظام هاي مشروع سياسي بيان شده است. اين شرط در حوزه سياست همان امري را بيان مي كند كه اگر در حوزه اخلاق فردي بگوييم شرط تحقق فعل اخلاقي اراده و آگاهي است. همان طوري كه هيچ فرد انساني بدون اراده و آگاهي نمي تواند عملي اخلاقي را انجام دهد. در حوزه سياست نيز امكان تحقق هيچ نظام مشروعي بدون رضايت و تمكين مردم نسبت به آن وجود ندارد. اما همان طوري كه ضرورت وجود اراده، آگاهي يا خواست فردي در مورد ماهيت فعلي كه به لحاظ اخلاقي درست تشخيص داده شده و ابهام گرفته سخني نمي گويد رضايت و مقبوليت يك نظام سياسي نزد مردم هيچ بياني در مورد ماهيت آن نظام دربرندارد. همان طوري كه خواست، تصميم و رضايت فردي شرط هر عمل انساني اخلاقي است، مقبوليت و رضايت نيز شرط تحقق خارجي هر نظام سياسي مشروع است. طبيعي يا منطقي است كه شروطي چنين عام كه شروط تحقق هر فعل انساني يا نظام سياسي مي باشد هيچ چيزي در باب ماهيت فعل يا سياست تحقق يافته به ما نگويد. اين بدان معناست كه از ضرورت مقبوليت و رضايت مردمي به عنوان شرط وجودي تحقق نظام هاي سياسي مشروع نه نفيا و نه اثباتاً نمي توان مطلبي در مورد ماهيت مردمي نظام سياسي يا به بيان دقيق تر جايگاه و نقش ماهوي مردم در يك نظام سياسي تحقق يافته يا مشروع به دست آورد. بنابراين اگر كسي بر پايه تفكيك مشروعيت از مقبوليت بخواهد نقش و جايگاه مردم در نظام سياسي جمهوري اسلامي ايران را نفي كند دچار گمراهي و خطا شود يا به مغالطه افتاده است، كما اين كه به اعتبار لزوم و ضرورت رضايت مردمي براي تأسيس حكومت مشروع نمي توان نتيجه اي عكس اين گرفت. جايگاه و نقش مردم در جمهوري اسلامي ايران نظير هر حكومت ديگري با رجوع به منابع نظري آن، يعني طرح هاي نظريه پردازان آن قابل تشخيص است.
از آنجايي كه رضايت و خواست مردم شرط وجودي تحقق هر نظام مشروع است، نمي توان بر پايه اين ضرورت يا شرط عيني مشروعيت دموكراسي را نتيجه گرفت. ممكن است فيلسوف يا متكلمي حتي نظام مشروع را نظامي بداند كه از طريق و بر پايه زور يا اجبار تأسيس شده است. فيلسوفاني كه در يونان از حكومت جباران دفاع و حمايت مي كردند نمونه اي از اين گونه نظريه پردازي را عرضه كرده اند. در جهان اسلام نيز نظريه تغليب كه توسط متكلمين سني نظير ماوردي بسط و توسعه داده شده، نمونه ديگري از اين ديدگاه در باب مشروعيت است اما حتي در اين نظريه نيز نظريه پردازان ضرورت رضايت و خواست مردم را براي تحقق حكومت مشروع انكار نمي كنند. با اين كه اين سخن به نظر تناقض آميز مي آيد اما در واقع اين طور نيست. اين تناقض  نهايي با توجه به آنچه در مورد بي ربطي شرط وجودي به ماهيت مشروعيت يا اصل و مباني مشروعيت گفته شد حل مي گردد. اگر اين نكته بديهي را در نظر بگيريم كه نظريه پردازان تغليب در واقع در تلاشند تا با موجه نمايي حكومت هاي تأسيس شده بر پايه زور رضايت مردم را به قبول اين حكومت ها جلب كنند و مردم را به تمكين در برابر آنها بخوانند مسئله روشن تر خواهد شد. اگر اين نظريه پردازان به ضرورت اقناع مردم و رضايت آنها براي تأسيس حكومت مشروع قائل نبودند كار آنها در نظريه پردازي بي وجه و بيهوده مي شد. كسي كه مي كوشد با استدلال اثبات كند كه دستيابي به حكومت از طريق زور نيز مي تواند مشروع باشد در واقع مي خواهد مردم را به پذيرش اين نوع حكومت ها و رضايت به قدرت حاصله و احكام صادره بر پايه اين قدرت قانع سازد. وقتي كسي به استدلال بر له مشروعيت هر حكومتي از جمله حكومت به دست آمده از راه غلبه و زور دست مي زند. در واقع در مقام استدلال اخلاقي- ارزشي قرار دارد. اين مقام غير از مقام عيني و واقعي است. استدلال بر مشروعيت حكومت مبتني بر زور مانند اين است كه كسي در سطح فردي استدلال كند خيانت، دروغ گويي يا هر عمل حرام و زشت ديگري اگر به اجبار و تحت فشار انجام گيرد غيراخلاقي و زشت نيست. وقتي قرآن استدلال مي كند هر كه علي رغم ميل و به اكراه مجبور به كفر و انكار خدا شود شايسته تقبيح نيست و عملي حرام انجام نداده دقيقاً اين گونه عمل مي كند. در اين مقام كسي كه استدلال مي كند شرط ضروري تحقق فعل انساني را انكار نمي كند بلكه بر پايه ضرورت آن استدلال مي كند. مفاد چنين استدلال هايي اين است كه اگر با آگاهي، تصميم و خواست فردي كفرگويي كرد چون مضطر و مجبور است كار غيراخلاقي انجام نداده است. در بحث مشروعيت نيز عيناً آن كه مردم را به قبول حكومت هاي حاصله از زور مي خواند. مي گويد كه رضايت به اين نوع حكومت ها و قبول مشروعيت آنها عمل غيراخلاقي و غيرانساني نيست. بنابراين در هر حال ضرورت رضايت مورد توجه و تأكيد است و استدلال كننده براي جلب رضايت مردم مي كوشد چنين حكومت هايي را با استدلال مشروع سازد.
كساني كه به تفكيك مقبوليت از مشروعيت دست مي زنند فراتر از توجه دادن به تمايز شرط وجودي و شرط يا شروط ماهوي حكومت هاي مشروع قصدي ندارند. اما اگر منظورشان اين باشد كه حكومت مشروع از نظر دين اسلام مي تواند بر زور و اجبار تأسيس شود بايستي استدلال هاي خود را عرضه كنند. روشن است كه وقتي از باب اضطرار و شرايط استثنايي اسلام كفرگويي يا تمكين به زور را تأييد نموده و آن را غيراخلاقي و حرام قلمداد نمي كند حكمي خاص صادر كرده است. اتفاقاً نفس اين تأييد و تصحيح موردي افعالي اين چنيني دلالت دارد كه از نظر اسلام اين گونه اعمال في نفسه مشروع و اخلاقي نيستند. مفهوم ضمني اين تأييدات خاص تأكيد بر اين است كه رفتار اخلاقي و حكومت مشروع مباني و معيارهايي متفاوت دارد.
تفكيك مقبوليت از مشروعيت نظام هاي سياسي بيان اين حكم بديهي است كه صرف رضايت و خواست مردم به لحاظ اخلاقي دليل درستي و حقانيت هيچ حكومتي نيست . براي تصحيح اخلاقي يك عمل فردي يا جمعي يعني صدور حكم در مورد درستي اخلاقي- ارزشي اعمال فردي- نهادها و نظام هاي سياسي ما به دلايلي غير از شروط وجودي اعمال همچون رضايت، خواست، آگاهي و اراده نياز داريم.
كسي كه مي گويد مشروعيت نظام اسلامي از خواست و اراده افراد يا رضايت آنها مايه نمي گيرد ضرورت رضايت مردم را براي حكومت اسلامي انكار نمي كند. از منظر دين مردم به عنوان انسان هايي كه خصايص ذاتي آنها اراده، آگاهي و اختيار است امكان انتخاب هر عملي را در سطح فردي و جمعي دارا مي باشند. ديانت بر پايه نفي امكان انجام گناه استقرار نيافته است، بلكه بر پايه اذعان به اين كه انسانها مي توانند گناه كنند و در عمل نيز در خيلي از موارد چنين مي كنند. رسولان براي دعوت انسان ها به اجتناب از گناه و انجام عمل خير ارسال شده اند. پيامبران نيامده اند اراده، آگاهي و آزادي انتخاب انسان ها را نفي كنند، آنها آمده اند تا اراده آزاد انسان ها را به سمت انتخاب آنچه خير است و اجتناب از شر جلب كنند. كار اصلي پيامبران تعريف خير و شر و تفكيك درست از نادرست اخلاقي و حق و ناحق ارزشي و جلب رضايت مردم به انتخاب آنچه خير، درست اخلاقي و حق ارزشي در تمامي سطوح است. از همه اينهاست كه معلوم مي شود از منظر ديني بحث مشروعيت كه به سطح رفتارها و اعمال جمعي انسان ها مرتبط است هيچ تزاحمي با رضايت و خواست مردم ندارد، بلكه بالضروره خواهان آن است. همانگونه كه در سطح فردي كار پيامبران تفكيك عمل اخلاقي از غيراخلاقي است در سطح سياسي نيز رفتار درست از نادرست را مشخص مي سازند.
تعيين رفتار درست و تميز آن از رفتار نادرست در سطح سياسي چيزي جز تعيين امر مشروع از غيرمشروع يا حق سياسي و ناحق سياسي نيست. وقتي گفته مي شود مقبوليت و رضايت افراد، تعيين كننده مشروعيت نظام سياسي اسلام نيست، بيان همين حقيقت است كه درستي و نادرستي شكل حكومت و نحوه صدور احكام آن توسط پيامبر و خداوند تعيين مي شود. از اين منظر، اسلام با تعيين حكومت مشروع يا حق و شايسته تبعيت به نفي ضرورت رضايت مردم دست نمي زند، بلكه آنها را دعوت مي كند كه براي قبول و رضايت به حكومت هاي نامشروع خواهان حكومت مشروع باشند و از آن تبعيت كنند، كما اينكه تعيين تكليف امر اخلاقي از غيراخلاقي را در سطح فردي به دست آنها نداده، بلكه خواستار آن شده آنچه را خداوند، رسول و ائمه يا كلاً دين درست و اخلاقي دانسته اند انتخاب كنند و از غير آن اجتناب كنند.
تفكيك مقبوليت از مشروعيت بيان اين حقيقت ساده است كه خواست من و شما، يا هر فرد يا گروه ديگري حق و ناحق امور را تعيين نمي كند، بلكه درستي و نادرستي معياري مستقل از خواست هاي صرف انسان ها دارد، اما عده اي با مغالطه بر پايه اغراض سياسي اين تفكيك را هم عرض و معادل تفكيك جمهوريت و اسلاميت وانمود مي كنند، قصد آنان از اين كار ايجاد اين توهم است كه گويي عده اي مي خواهند با تفكيك مقبوليت از مشروعيت امكان ايجاد حكومت اسلامي بدون رضايت و خواست مردم را بر پايه زور و اجبار اثبات كنند. اين مغالطه اين حقيقت ساده را تحريف مي كند كه جمهوري اسلامي يك ساختار يكپارچه است و نه تركيبي از جمهوريت و اسلاميت كه هر يك از مبنايي متفاوت حكايت كند. چنين نوع مواجهه اي مثل اين است كه مثلاً نظام هاي سوسيال دموكراسي، ناسيونال سوسيال، مشروطه سلطنتي و مشروطه غيرسلطنتي، جمهوري دموكراتيك و نظاير آنها به اجزاي خود تفكيك شد و هر جز به عنوان مبنايي متفاوت براي مشروعيت در برابر جزء ديگر قرار داده شود، اما لازم نيست دقت چنداني اعمال كرد تا دريافت كه مدافعان جمهوريت چه قصدي از اين مغالطه ها و تحريف ها دارند، البته عده اي ممكن است با نيت و مقاصد درستي نسبت به تضعيف نقش مردم در نظام اسلامي حساس بوده و گرفتار اين مغالطه شده باشند، اما روشن است كه هدف از ايجاد تقابل ميان جمهوريت و اسلاميت در كشور چيست. مغالطه اي كه در اينجا قابل تشخيص است حول يكسان گرفتن شرط ضروري تحقق نظام هاي مشروع و شروط ماهوي آنها يا گذر غير منطقي از يكي به ديگري است. از آنجايي كه هر عقل سليمي درمي يابد كه بدون خواست و رضايت مردم هيچ حكومتي امكان تحقق ندارد، اين ضرورت به غلط به عنوان شرط ماهوي حكومت مشروع گرفته شده است. به بيان ديگر لزوم رضايت مردم براي تأسيس حكومت در مقام واقع معادل لزوم جمهوريت به عنوان مبناي مشروعيت نمايانده مي شود. اين گذر غيرمنطقي و استنتاج مغالطه آميز اين حقيقت را مورد تغافل قرار مي دهد كه جمهوري اسلامي به عنوان نوعي حكومت خاص، كاملاً متمايز از جمهوري صرف يا هر نوع حكومت يا نظام سياسي ديگر است. به علاوه از اين نيز ممانعت مي شود كه مردم دريابند معيار مشروعيت در جمهوري هاي صرف در تعارض و تضاد غير قابل حل با معيار مشروعيت در جمهوري اسلامي قرار دارد. در نتيجه به اين ترتيب درگير و دار توفاني كه بر سر جمهوريت خواهي به راه انداخته شده فضا آنچنان تيره و تار مي شود كه مردم متوجه نشوند هدف جايگزين سازي نظامي سكولار براي نظام اسلامي است.
همه كساني كه بر مشروعيت نوع خاصي از نظام سياسي استدلال مي كنند بر لزوم رضايت و قبول مردم براي تأسيس حكومت مشروع اذعان دارند، بنابراين وجه تمايز حكومت جمهوري از ساير حكومت ها را نبايستي در اين ديد كه جمهوري بر لزوم رضايت و خواست مردم تأكيد دارد، اما ساير حكومت ها نه. براي درك تمايز يا ويژگي خاص جمهوري صرف بايد به درون نظريه مشروعيت آن نفوذ كرده ودر اصول تنظيمي اين نظام تأمل كرد. در مباحثات كنوني، جمهوري دقيقاً به معناي نظامي كه در آن صرف خواست مردم تعيين كننده است و ملاك حق و باطل يا درستي و نادرستي امور تلقي مي شود. از اين منظر مبناي مشروعيت در نظام جمهوري صرف اومانيستي است، اما نه به معنايي كه ما معمولاً از اومانيزم مي فهميم، بلكه به معناي درستي كه هايدگر از انسان مداري ارائه كرده است. به اين معنا جمهوري صرف انسان را مبنا و پايه هر ارزش و هر حقي مي داند. به عنوان يك نظام اومانيستي جمهوري اساساً قائل به اين نيست كه حق و ارزشي مستقل از خواست انسان ها وجود دارد. آنچه انسان ها انتخاب مي كنند حق و درست است گرچه از منظر عقلي يا ديني زشت و ناروا باشد. بنابراين جمهوري به دنبال مبناي مشروعي بيرون از خواست مردم نيست، چون انسان را معيار و مبنا مي داند. از اين منظر هر آنچه مردم انتخاب كنند، خواه درست، خواه نادرست، بايستي محترم شمرده شود و در سطح سياسي اطاعت و تبعيت شود؛ به اين معنا جمهوري صرف اساساً ماوراي خير و شر حركت مي كند، چون با عمل جمعي شر مي تواند خير و خير شر گردد. جمهوري مؤسس حق و خير است و خود معيار است بي آنكه معياري ديگر را براي داوري و ارزيابي رفتارهاي خود بپذيرد.
بر اين اساس اكنون مي توانيم دريابيم ريشه نزاع بر سر جمهوريت و اسلاميت به چه برمي گردد. جمهوري اسلامي ايران با جمهوري صرف از اين وجه تمايز ندارد كه يكي بر رضايت مردم ابتناء دارد و ديگري نه.
جمهوري اسلامي نظامي است كه خواست صرف مردم را معيار خير و شر يا تصويب لوايح و قوانين و يا سياست ها و برنامه ها نمي داند. اين نظام بر اين اصل محوري تأكيد دارد كه حق و باطل از آنچه افراد مي پسندند و مي خواهند استقلال دارد. از اين منظر آنچه بر پايه اين معيارها (معياري اخلاقي- ارزشي دين) قرار دارد و مشروع است و آنچه اعمال و نهادهايي كه بر پايه اين معيارهاي حق و خير قرار ندارد نامشروع است، اما برعكس در نظام جمهوري صرف اساساً بحث مشروعيت و حقانيت در معناي درست آن بلاموضوع است. خواست مردم براي نظام جمهوري صرف اصل تنظيم كننده و گرداننده است نه اصل تأسيس كننده صرف. هم جمهوري اسلامي و هم جمهوري صرف خواست و رضايت مردم را براي تأسيس حكومت هاي مورد نظر خود در واقع لازم و ضروري مي دانند. تمايز اين دو در اصول گرداننده يا تنظيم كننده رفتارهاي دروني آنهاست. جمهوري صرف هيچ مبنا و معياري بيرون از خواست مردم براي اداره جامعه و تصويب قوانين يا برنامه ها نمي پذيرد، چون قائل نيست منبع و مبنايي فراتر و بيرون از خواست مردم براي تنظيم زندگي انساني وجود دارد. خواست مردم مي تواند هر امري را مجاز و مباح يا قانوني و درست سازد. منع مردم از هر امري جز بر پايه خواست عمومي در جمهوري صرف ممكن نيست. اگر مردم خواستار آزادي هم جنس بازي، فحشا و روسپيگري، شرب خمر، زنا، تبعيض، سلطه خارجي و ربا و هر امر مذموم ديگري باشند بر پايه اصل مشروعيت بخش يا تنظيم كننده دروني جمهوري امكان امتناع و جلوگيري از آن وجود ندارد، اما برعكس جمهوري اسلامي صرف خواست عمومي را براي اداره جامعه يعني تنظيم روابط داخلي و خارجي كشور كافي نمي داند. اصل مشروعيت بخش يا تنظيم كننده دروني جمهوري اسلامي مانع از اين است كه به صرف خواست مردم امري ولو نادرست صورت قانوني به خود بگيرد، چون قانونيت يا درستي امور، معياري بيرون از خواست مردم دارد. جمهوري اسلامي نمي تواند اجازه سلطه بيگانه، تولي يا ولايت كفار بر ميهن، جايگزين اشكال منحرفانه روابط جنسي براي خانواده و ازدواج، فعاليت هاي تبليغي براي تغيير دين مردم يا اختلال و گمراهي آنها و نظاير اينها را بدهد به اين اعتبار كه مردم خواهان آنند.
بنابراين نزاع موجود بر جمهوريت و اسلاميت يا مباني مشروعيت نظام سياسي كشور در واقع نزاع بر سر دو ديدگاهي است كه يكي به معيارهاي حق بيرون از خواست صرف مردم باور دارد ديگري مردم را معيار حق مي كند؛ نزاع ميان دو ديدگاهي است كه يكي خدا را مبنا و محور تنظيم كننده نظم  سياسي مي داند و مردم را به اطاعت اين منبع خيرات و حقوق فرا مي خواند و ديگري مردم را براي خدا مي شناسد و آنها را به اطاعت از خود سوق مي دهد. اما در هر حال نظامي كه اكنون در كشور استقرار دارد محصول خواست و رضايت مردمي است كه خود را خدا نمي دانند بلكه مي خواهند برپايه آنچه خدا بيان نمود زندگي خود را اداره كنند.