علي اصغر صرفه جو
چگونگي مرزبندي ميان عقل و دين، نقطه التقاي بيشتر نزاعات كلامي و فلسفي بوده است. اين نزاع گاه از حد و اندازه يك درگيري علمي و انديشگي فراتر مي رفته و- آن گاه كه پاي قدرت و نفوذ ديدگاه هاي قشري اشعري وار به ميان آمده است- سير و صورتي خشن به خود مي گرفته است. نمونه اين قشري نگري، حكم به تكفير فيلسوفان مشايي مسلمان از سوي ابوحامد غزالي است. اين بحث بعدها چنان درازدامن شد كه دستمايه پژوهش هاي قرآني و حديثي نيز قرار گرفت. قرآن، آن گاه كه مشركان را به توحيد فرا مي خواند ديدگاه كساني را نقل مي كند كه چون وحي را مفهومي دروغين و وهمي مي پنداشتند، اصولاً آن را «فهم» نمي كردند تا آن را با عقل بسنجند؛ بنابر اين به پيامبر زمان خود مي گفتند: «قالوا يا شعيب ما نفقه كثيراً مماتقول؛ اي شعيب! ما بسياري از حرف هاي تو را نمي فهميم. (هود/۹۱)
در علم كلام، بحث عقل و دين جايگاهي خاص و مهم دارد. اساسي ترين مسأله در اين زمينه اين است كه آيا رابطه عقل و دين تعارض است يا تعاون؟ بحث عقل و دين جزء مسايل كلام جديد نيست، بلكه از كهن ترين مسايل كلامي است كه از ديرباز دغدغه بشري بوده است. از آثار افلاطون و ارسطو و سقراط و ديگران فهميده مي شود كه اين بحث سال ها پيش از ميلاد مسيح(ع) هم مطرح بوده است و در قرون وسطا كساني از مسيحيان چون« توماس اكويناس»و«فلوطين »اين بحث را به صورت جدي پي گرفتند. در دوره رنسانس و پس از آن هم كانت و كي ير كگارد اين بحث را تعقيب كردند. در اسلام هم فلاسفه، متكلمان، عرفا و محدثان وارد اين مقوله شده و بحث كرده اند. اين موضوع گاه با عنوان«وحي و عقل»گاه با عنوان« عقل و نقل »، گاه«عقل و شريعت »و گاه «عقل و ايمان» در كتاب ها آمده است. (مطهري، مقالات فلسفي، ج،۲ ص ۶۳).
پرسش اين است كه آيا عقل در قلمرو دين جايگاهي دارد؟ اگر دارد، آيا همتاي دين است يا بالاتر و يا پايين تر از آن؟ آيا عقل، مقدم است يا عقيده و ايمان؟
در حوزه انديشه بشري، سه ديدگاه كلي در اين زمينه وجود دارد:
۱- برخي افراط گرايان حوزه الهيات از آغاز ظهور مسيحيت با ادعاي برتري ايمان گفتند: وحي از سوي خدا به بشر عطا شده تا جايگزين همه معارف شود و چون خدا با ما سخن گفته و راه و برنامه به ما داده، نياز به تفكر عقلي و فلسفي نداريم.
۲- در برابر اين گروه، يك دسته به اصالت عقل معتقدند و مي پندارند كه انسان نيازي به شريعت و دين ندارد. دين براي مردم عامي است نه خردمندان.
۳- دسته سومي نيز هستند كه معتقدند بين عقل و وحي هماهنگي وجود دارد و هر يك نقشي خاص در راهيابي انسان به واقع ايفا مي كنند. اينان مي گويند ايمان و علم و عقل، دو نوع معرفت جداي از هم هستند كه هريك وظيفه اي خاص دارند و هيچ يك جايگزين ديگري نمي شود؛ زيرا ايمان، پذيرفتن چيزي است كه خدا آن را وحي كرده است (بقره/۲۸۵) و علم، پذيرش چيزي است كه به گونه اي طبيعي در پرتو عقل كشف مي شود. (دين شناسي، جوادي آملي، ص ۱۲۱). در واقع انسان بايد با استفاده از اين دو منبع، به حيات انساني و معنوي برسد و سير كمال را ادامه دهد.
مرحوم علامه طباطبايي در تفسير آيه مي فرمايد: «كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مي آورد»، مي گويد: «مقصود از اخراج زنده ها اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس خواهد بود». حيات مخصوص به انسان عبارت است از اين كه انسان داراي نعمت عقل و دين باشد، پس منظور اخراج انسان زنده از مرده و به عكس، اين است كه خداي تعالي از انساني بي عقل و دين، انساني داراي عقل و دين و داراي سعادت انسانيت خارج مي كند و به عكس از انساني داراي سعادت انسانيت، انساني خارج مي سازد كه فاقد آن است) (الميزان، ج ،۱۰ ص ۷۴).
عقل و دين در قرآن و روايات
قرآن كريم سه ديد گاه كلي را كه در قالب موضع گيري در برابر وحي و دعوت پيامبران ابراز مي شده، بيان كرده است.
۱- ملحدان و كافران كه وحي را ره آورد گمان و پندار مدعيان نبوت دانسته و اصولاً اصالت و واقعيتي براي آن قائل نبوده اند تا آن را با عقل مقايسه كنند. قرآن از اين گونه افراد نقل مي كند كه«و هنگامي كه آيات ما بر آنها خوانده مي شود، مي گويند»:شنيديم (چيز مهمي نيست) و اگر بخواهيم مثل آن را مي گوييم، اين ها همان افسانه هاي پيشينيان است (انفال/۳۱).
از برخي ديگر نقل مي كند كه در برابر شعيب پيامبر(ع) موضع گرفته و گفتند:« اي شعيب! بسياري از آنچه را مي گويي ما نمي فهميم »(هود/۹۱) يعني مطالب تو براي ما قابل فهم نيست.
از اين گونه موضع گيري ها روشن مي شود كه ملحدان و كافران چيزي را كه از ماوراي ماده نشأت گرفته باشد نمي پذيرفتند؛ زيرا آنان ابراز شناخت را منحصر در حس، و راه شناخت را منحصر در اثبات و ابطال تجربي مي دانستند.
۲- گروه دوم وحي را به عنوان يكي از منابع شناخت پذيرفته اند، اما راه افراط و يا تفريط را پيش گرفته اند: گروهي عقل را معيار سنجش شرع دانسته اند، هر چند عقل، منسوب به هوا و آلوده به هوس باشد و هر آنچه را كه در ظرف فهم نگنجد رد مي كنند. قرآن مجيد درباره اين گروه مي گويد:« چنين نيست كه هرگاه پيامبري چيزي برخلاف هواي نفس شما آورد، در برابر او تكبر كرديد (و از ايمان آوردن به او خودداري كرديد) پس عده اي را تكذيب كرده و جمعي را به قتل رسانديد. »(بقره/۸۷)
اينان مفاهيمي را كه انبياء در قالب شرايع آوردند و مطابق تمايلاتشان نبود رد كردند و در برابر پيامبران موضع خصمانه گرفتند. اين گروه كساني هستند كه خواسته و سود و زيان خود را معيار پذيرش تعاليم دين قرارمي دهند و پندار خود را بر وحي ترجيح مي دهند. اينان«هواگرا »هستند نه« عقل گرا ».
در مقابل اين ديدگاه افراطي عقل گرا، گروه ديگري بودند كه عقل را تنها ابزار براي ورود به شريعت پذيرفته اند و مي گويند: انسان به وسيله عقل به خدا توجه مي كند و نياز به هدايت الهي را درك مي كند و پيامبر را مي شناسد، اما پس از آن، عقل معزول مي شود و بايد به آن چه از نبي و وصي به او رسيده بسنده كند. اين گروه نيز از نقش عقل در تشخيص و تميز وحي و آسيب شناسي ديني غافل اند و توجه ندارند كه پس از اثبات اصل وحي نيز در دايره شريعت نيازمند به عقل و رعايت قوانين كلي آن هستند و در بسياري از موارد بايد براي فهم متون ديني و صحت و سقم روايات از عقل بهره گرفت.
۳- دسته سوم جايگاه وحي و عقل را به روشني دريافته و حوزه هريك را به خوبي مي شناسند و مي پذيرند. اينان به تعبير قرآن مجيد«اولوالالباب»(خردمندان) هستند. در نظر اين افراد، عقل به برخي از اصول و مبادي عقلي و احكام مترتب بر آن، معيار است و شرع نيز در اين موارد سخني خلاف عقل ندارد تا با آن سنجيده شود. البته عدم مخالفت وحي و دين با موازين عقلي به اين معنا نيست كه وحي در زمينه معارف عقلي دين به نظر باشد، بلكه به اين معنا است كه نظر دين در اين موارد همان نظر عقل است و جنبه ارشادي دارد. پيامبران نيز در بيداري عقل مي كوشيدند تا در پرتو آن، مردم حقايق را دريابند. علي(ع) مي فرمايد:« ... ليثيروا دفائن العقول يعني پيامبران آمدند تا گنجينه هاي عقل را برآدميان آشكار سازند».(نهج البلاغه، خطبه ۱)
امام موسي كاظم(ع) فرموده:«خداوند را بر آدميان دو حجت است: يكي دروني، يعني عقل و ديگري بيروني يعني پيامبران »(بحارالانوار، ج ،۷۵ ص ۶).
عقل و دين در تاريخ اسلام
در تاريخ تفكر اسلامي و مباحث درون ديني نيز در تبيين نسبت ميان عقل و دين، سه ديدگاه متفاوت مشاهده مي شود.
۱- ظاهرگرايان جمودانديش كه ظواهر ديني و نصوص را حتي در اصول اعتقادات ملاك قرار داده و هرگونه انديشه در معارف ديني را ممنوع دانسته اند و معتقدند معارف ديني با عقل قابل ادراك نيست.
۲- عقل گرايان كه معتقدند همه معارف ديني با عقل قابل درك است.
۳- گروهي كه عقل و نقل را هماهنگ يكديگر دانسته اند و مي گويند همان گونه كه وحي و شريعت از منابع شناخت انسان است، عقل نيز از منابع معرفت انساني است. در سرتاسر تعاليم دين اسلام اين هماهنگي به چشم مي خورد.
شهيد مطهري مي گويد: اين پيوندي كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ ديني وجود ندارد. شما از علماي هر دين ديگري بپرسيد چه رابطه اي ميان دين و عقل هست؛ مي گويند: هيچ، اصلاً عقل را با دين چه كار؟ مسيحيت از تثليث شروع مي شود و در اين مورد حرفي مي زنند كه اگر بگويم با عقل جور در نمي آيد، مي گويند درنيايد. آنها وقتي مي گويند: ايمان و تعبد، مقصودشان پشت پا زدن به عقل و تسليم كوركورانه در مقابل دين است. در اسلام كوركورانه نيست، تسليمي كه ضدعقل باشد، نيست. البته تسليمي كه ما فوق عقل باشد هست... كه آن، خودش مطابق حكمت عقل است. عقل هم مي گويد: جايي كه اطلاع نداري حرف بزرگ تر را بپذير. (اسلام و مقتضيات زمان، ج،۱ ص ۲۴۷).

محمد صادق اميني
چندي پيش خبري در يكي از مراكز علمي و فرهنگي دريافت شد مبني بر اينكه يكي از اعضاء شوراي عالي انقلاب فرهنگي در يكي از جلسات آن شورا پيشنهاد ترجمه كتاب هاي مناسب كشورهاي ديگر را به فارسي نموده اند و انجام آن نيز به عهده وزارت متولي فرهنگ نهاده شده كه كميته اي را به اين منظور تشكيل و به اين امر مبادرت نمايد. موضوع اين گزارش و خبر سبب و بهانه اي گرديد كه نگارنده در مقام يك دانشجو به پرسش ها و چالش هاي موجود در اين زمينه اشاره اي هرچند كوتاه، پراكنده و شتاب گونه داشته باشد و راهكارها و پيشنهاد هايي را ارائه نمايد كه در زير مي خوانيد:
۱- مي توان از نگاهي ديگر اين بحث را به دهه ۶۰ بعد از انقلاب ارجاع داد كه به دنبال انقلاب فرهنگي، اعضاء شوراي عالي انقلاب فرهنگي، علوم انساني موجود را با محتوي و روش آن در معرض نقد و تحليل قرار دادند. به دنبال آن، و هر از چند گاهي نيز ترديدهايي درباره آن بيان شده است.
امروزه توليد و رواج واژگان سياسي و فرهنگي برآمده از متون فلسفه سياسي و استفاده بومي از آن مانند استحاله فرهنگي، انحطاط فرهنگي، تهاجم فرهنگي، بحران هويت، هويت هاي چندگانه، انقطاع نسل، انقطاع فرهنگي و ... ما را با واقعيتي روبرو مي سازد كه لازم است بيشتردرباره آن به كنكاش و فهم عميق تر و دقيق تري بپردازيم.
از سوي ديگر، رواج بي حد و حصر بحث هاي نظري در چهارچوب فلسفه سياسي غرب تحت عنوان هاي جديد و قديم و يا سنت و مدرنيته در مطبوعات داخلي حكايت از دو جريان فكري و فرهنگي البته نه چندان نو- پديد مي نمايد. يكي آن كه فلسفه سياسي خارج از حوزه فرهنگي خود را بطور كامل و بدون حتي جا انداختن يك و، ترجمه مي كند و دربست هم آن را مي پذيرد و تحويل جامعه اي مي دهد كه بايد آن را حفظ كند و پس بدهد و به اجرا بگذارد. از طرفي انعكاس آن در ميان بخشي از جامعه، گفتماني است كه مفاهيم ياد شده را در بيان مسائل دروني خود به كار مي گيرد و سر فصل جديدي را در مباحث فرهنگي به وجود مي آورد، بطوري كه بعد از دو دهه اول پس از انقلاب اسلامي، موضوع از فضاي خبرسازي و عوام گرايانه بيرون آمده و به حوزه بحث دانشمندان و محققان و متفكران حوزه و دانشگاه مي رود. بگذريم از سخناني كه در بيان ناكامي هاي يك طرف و پيروزي هاي طرف ديگر مي رود كه مجال طرح آن در اين مقال نيست و به روايت ديگر، اصولاً پيروزي و ناكامي در اين زمينه ها چندان مصداقي هم پيدا نمي كند؛ اما منظور اين نظر همان زنده بودن و پويايي اين مباحثات است كه به بياني ديگر گفته شد.
پرسش اصلي اين است كه چرا شاهد اين همه گفتگو بر سر مفاهيم علوم انساني هستيم كه طيفي از متفكران را به چالش با آن واداشته است. آيا علوم انساني ترجمه شده نمي تواند ساختمان فرهنگي، سياسي و اجتماعي ما را بنا كند و وضع مطلوب ما را ايجاد نمايد و بقاي آن را تضمين كند و هر از گاهي سخن از آن است كه آنها محصول جهان بيني ديگري هستند و نسبت شان با فلسفه يونان باستان تا اروپاي غربي است و ما فلسفه و كلام شيعه را داريم كه بايد در انديشه توسعه آن باشيم و لذاست كه برخي صاحبنظران ما نيز بحث روش شناسي جديد را در مباحث فلسفه اسلامي مطرح كرده اند كه اميد است سرانجام آن به پرسش هاي فراواني در زمينه نياز به علم بومي پاسخ داده شده باشد و پاسخي به آنان كه اولاً علوم انساني غرب را به كلي مردود مي شمارند و ثانياً ادغام آن را با دانش هاي سنتي اسلامي پيشنهاد مي كنند. اما اينكه چه رابطه اي است بين اين مقدمات ياد شده و ترجمه به فارسي، بايد به مقدمه ديگري نيز در زير توجه كرد.
۲- سال هاست كه در مطبوعات و نشريات فرهنگي داخلي اين بحث جريان دارد كه آسيب هاي فرهنگي و اجتماعي در جامعه ايران از راه ترجمه بي رويه و سطحي كتاب ها و متون خارجي بويژه غربي دامنگيرمي شوند و جريان روشنفكري در ايران نيز به نوعي از دل آن بيرون آمده است و در سال هاي اخير نيز مسائل مربوط به اين موضوع از حالت ژورناليستي و خبرنامه اي بيرون آمده و بطور جدّي تر از سوي عالمان حوزه ودانشگاه مورد بررسي قرار گرفته است. اين ادعا مي گويد كه وضع فكري، فرهنگي، سياسي و اجتماعي در ايران به دليل تقليد و اقتباس، ترجمه و انتقال صرف مفاهيم بيگانه بومي نشده و لاجرم بطور سطحي رشد يافته و لذا در واقع انديشه هايي مي آيند و مي روند و تأثيردرازمدت و جامع باقي نمي گذارند. علوم سياسي، جامعه شناسي و ادبيات، متهمان اصلي اين داستان هستند. گفته مي شود علم و دانشي كه در بستر فرهنگي و اجتماعي ديگري توليد شده و در وضع و اقتضائات تاريخي خود موجبات توسعه اي را فراهم كرده، نمي تواند مدل مناسب و يكساني براي همه جوامع آسيايي و افريقايي باشد. بنابراين، اثر آن به دليل پيش گفته مقطعي بوده و بحران زا نيز مي باشد. اين ديدگاه مي گويد كه مي بايست در زمينه هاي دين، تاريخ، سياست، جامعه شناسي، ادبيات جديد و ... رهبران فكري و معلمان حوزه و دانشگاه را فرا خواند كه باب جديدي را در گفتمان هاي علمي و فرهنگي باز نمايند تا از تقليد صرف آموزه هاي فرهنگي ديگران بيرون آمده و با مطالعه دوباره دين، تاريخ و فرهنگ اسلامي و ايراني به آفرينش هاي جديد در حوزه هاي مختلف دست زد كه البته راه برون رفت از آن مطالعات درون فرهنگي با نگاه به آخرين متدهاي علمي روز جهان است. گروهي از اساتيد چنين نظري دارند. برخي مي گويند متدولوژي را بايد از ديگران هم بگيريم و موضوع البته بايد از خودمان باشد و بعضي نظر ديگري دارند كه از آن مي گذريم. به هرحال بايد به يك رشته مطالعات تاريخي، جامعه شناختي و روان شناختي متكي شويم كه رويكرد ما را در همه زمينه ها تحت تأثير قرار دهد و آن گفتماني مسلط باشد كه بر اساس داده ها و باورهاي ديني و فرهنگي خود باشد و بتواند ما را در گزينش مناسب تر آگاهي ها و علوم رايج زمان هدايت كند و اين كاري درازمدت به طول يك قرن خواهد بود. همانطور كه از مشروطه تاكنون با دستاوردهاي علوم غير بومي زندگي كرده ايم و هيچ گاه در وضعيتي نبوده ايم كه به تلفيق درست اصول و مباني علوم انساني با مباني و سنت فكري اسلامي- ايراني دست بزنيم و به تعبير رايج دچار دوگانگي فرهنگي شده ايم و اينكه چرا معارف و فرهنگ اسلامي و ايراني در گذشته در لايه هاي زيرين فرهنگي و اجتماعي تأثير اندك داشته، به دليل حاكميت فرهنگ استبدادي و غير ديني قاجار و پهلوي و به قيمت واردات فرهنگي بي رويّه و لجام گسيخته بيگانه بوده است.
توضيح وتوجيه بيشتر اين مسأله را به نظراساتيد و صاحبنظران فن ارجاع مي دهيم.
۳. با قبول فرض مذكور، متوليان رسمي در حوزه فرهنگ و مسئولان امر، بديهي است كه بدون مقدمات كافي نمي توانند و نبايد بي مطالعه در مقابل موج و شتاب زدگي در عرضه ترجمه هاي فارسي از زبان هاي خارجي بايستند و يا آنها را انكار كنند. اما مجبور هم نخواهند بود كه الزاماً وضعيت موجود را مثبت ارزيابي نمايند، بلكه با سرمايه ها و امكاناتي كه در اختيار دارند، با كمك دسته اي از متفكران و صاحبنظران بومي بتوانند بر اساس سنت فكري و فلسفي اسلامي، اولاً وضعيت موجود فرهنگي را آنگونه كه هست مورد مطالعه قرار دهند و آنگاه راهكارهايي را پيشنهاد كنند كه از جمله آنها مي تواند گزينش و انتخاب كتاب و ارائه ترجمه هايي باشد كه در موضوعات علوم انساني وجود دارد. موضوعاتي كه با مباني و اصول انساني و مشترك اديان و مذاهب همخواني و سازگاري داشته باشند و بطور مشخص با فرهنگ اسلامي و ايراني در تقابل و تضاد نباشد. بنابراين، متفكراني مي توانند در اين عرصه كمك كنند كه اولاً با دنياهاي فرهنگي ديگر به درستي آشنا بوده و در نحوه پذيرش فرهنگ بيروني آمادگي كافي داشته و نياز داخل كشور را نيز خوب بشناسند و به انتخاب درست دست بزنند.
۴. سازمان ها و مراكز فرهنگي داخل كشور با كمك سازمان ها و مراكز فرهنگي برون مرزي دولتي و غيردولتي با استفاده از ظرفيت ها و توان كارشناسي خود قادر خواهد بود در گزينش و معرفي آثار چاپ شده در خارج از كشور اقدام كند. اين آثار در وهله اول مي تواند كارهاي نويسندگاني باشد كه با فرهنگ خارج از حوزه فرهنگي خود بيشترين قرابت و هم صدايي را داشته و يا آثاري كه در مقابل موج مخرب مدرنيسم غربي و مباني آن پديد آمده اند.
با اين نظر، مراكز فرهنگي با شناختي كه از اوضاع و احوال فرهنگي و آخرين توليدات علمي كشورها دارند مي توانند با توجه به نيازها، ضرورت ها و اولويت هاي علمي داخل كشور در معرفي آثار مناسب اقدامات لازم را صورت دهند.
۵. تشكيل كميته گزينش و ترجمه كتاب ها كه مورد درخواست مي باشد، مي تواند جمعي از اساتيد و محققان مجرب و خوش فكر حوزه و دانشگاه با دقت علمي و صلاحيت لازم در امر تحقيق را در بربگيرد كه سالهاست در مطالعات تطبيقي در رشته هاي دين، فلسفه، علوم اجتماعي، تاريخ، ادبيات و ... كوشش كرده اند و مؤسسات فراوان ديگر كه سالهاست به مطالعه مشغولند و به توليد آثار قابل اعتنايي نيز پرداخته اند.
۶. به طور مشخص سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي كه سالهاست در زمينه اصول ارتباطات فرهنگي، پژوهش و مطالعه مي كند و شناسنامه فرهنگي كشورها را در دست دارد و مهم تر اينكه تجربيات علمي و عملي خوبي نيز دارد با همّت و اراده وابسته هاي فرهنگي خود در خارج با برگزاري نشستهاي مشترك علمي كارشناسان سازمان و اساتيد خارج از سازمان به نتايج لازم برسد.
۷. با توجه به ملاحظات يادشده در باب نقد ترجمه و از ديگر سو ضرورت توجه به آثار منتشرشده  به زبانهاي خارجي در حوزه هاي مختلف علوم انساني، يادآور مي شود مناسب است براي تحقق اهداف آن، كميته هاي تخصصي تشكيل شود و فرآيند اجرايي كار ازطريق مراكز مذكور انجام پذيرد.

محمدتقي داستاني
افكار و انديشه هاي آيزايا برلين، اين استاد روسي تبار دانشگاه آكسفورد تحت تأثير فلسفه انگليسي- آمريكايي و نيز آراي فلسفه و اخلاقي كانت شكل گرفته است. برلين بر اين باور است كه پيوند عميقي ميان سياست و فلسفه برقرار است و اساساً سياست را شاخه اي از فلسفه اخلاق مي داند؛ شاخه اي كه نشان مي دهد چگونه مي توان مفاهيم اخلاقي مورد نياز در عالم سياست را كشف كرد و به كار گرفت. آيزايا برلين البته چندان در اين مورد خوشبين نيست كه تحقيق فلسفي بتواند راه حل هايي براي معضلات موجود در حوزه اخلاق و سياست بيابد. به زعم وي بسياري مشكلات بشر در اين حوزه ها ماهيتي حل ناشدني دارند و اين برخاسته از درك تراژيك وي نسبت به زندگي انسان است. فلسفه عمدتاً به تبيين ناهمسازي ها مي پردازد، اما نمي تواند آنها را از ميان بردارد. فلسفه به انسان ها كمك مي كند تا خودشان و شرايط حيات اجتماعي شان را بهتر درك كنند و بدين ترتيب، كوركورانه عمل نكنند.
برلين انتخاب را به عنوان شاخص ترين نشانه حيات انسان و قوام بخش هويت آدمي ملاحظه مي كند. انتخاب شخصي شكل و شيوه زندگي، عنصري از عدم موجبيت را در حيات آدمي وارد مي سازد. هويت شخص در گرو انتخاب و ابداع است. بيان اين شاخص از جانب برلين البته به معناي جست وجوي نوعي طبيعت انساني مشترك ميان همه آدميان نيست؛ طبيعت مشتركي كه لاك هابز و روسو در پي كشف آن بودند. ضرورت انتخاب ميان دعاوي گوناگون و متعارض، ويژگي گريز ناپذير وضع بشري است. برلين به اين نكته توجه مي دهد كه آزادي بنيادين، معناي محض و بي قيد و شرط انتخاب است و لذا چندان به ارزشمندي يا اصالت و درستي انتخاب ها كاري ندارد.
آيزايا برلين همچون پيشينيان خود به دو گونه آزادي منفي و مثبت مي پردازد. آزادي منفي به معناي عدم مداخله ديگران به هنگام عمل بر وفق تمناهاي فردي است كه پيش فرض آن، وجود شقوق مختلف و توانايي انتخاب است. در عين حال اينكه معنا و محدوده اين عدم مداخله تا كجاست، خود مورد مناقشه است. اين معنا از آزادي منفي تا حدود زيادي با مفهوم «پي جويي بدون مانع خواسته ها» نزد بنتام يكسان است. در مقابل، آزادي مثبت به معناي سرور و ارباب خود بودن است يعني اينكه فرد خودش اهداف زندگي و شيوه هاي رسيدن به اين اهداف را تعيين و كنترل نمايد. بنيادي ترين عدم آزادي در واقع همان محدود كردن انتخاب ميان شقوق مختلف توسط ديگر عامل هاي انساني است و لذا برلين كمتر به محدوديت هاي اقتصادي توجه مي كند.
برلين مخالف مونيسم در اخلاق است و در نتيجه بر ارزش هاي متكثر و ناهمساز تأكيد دارد و بنابراين، مدافع پلوراليسم ارزشي به شمار مي آيد. وي مفهوم مونيستي از خير را كه صرفاً انتخاب هاي عقلاني را تأييد مي كند، برآمده از ديدگاه مثبت و ايجابي درباره آزادي برمي شمارد و از همين روست كه در انديشه او، آزادي منفي نقش مهمتري ايفا مي نمايد.

سياوش جمادي
افلاطون و نيچه هر دو افكار عمومي را خوار مي دارند، اما از دو منظر مختلف و حتي مخالف با يكدگر افلاطون عامه را از آن روي خوار مي داشت كه به جاي حركت به سوي حقيقت، غرقه در توهم و مجاز شده اند. به نزد افلاطون همه آنچه از چشم عامه مردم واقعيات و حقايق محسوب مي شوند، سايه ها و عكس هايي هستند كه اصل آنها در عالمي ديگر است. افلاطون اين اصل ها را ايدوس يا ايده (در لغت به معناي صورت و ديدار) و آن عالم را عالم ايدوس ها يا ايده ها (عالم مُِثُل) مي ناميد. مثلاً ميزي كه من الان پشتش نشسته ام از نظر افلاطون سايه اي از يك ميز اصلي و مثالي و تصويري كه نقاش از اين ميز مي كشد، سايه سايه آن ميز مثالي يا اصلي بود. عالم ايده ها يا مثال ها به نزد افلاطون عالمي بود كاملاً جدا و مفارق از عالم محسوسي كه ما در آن زندگي مي كنيم. افلاطون در كتاب پوليثيا معروف به رپوليكا (جمهوريت) در تمثيل معروف به تمثيل غار نشان مي دهد كه راه فيلسوف همواره برخلاف راهي است كه همگان طي مي كنند. همگان به زنجيريان در غاري مي مانند كه تخته بند اسارت به آنها مجال نمي دهد كه جز روبه روي خود يعني ديوار غار را ببينند. آنها از ديدن رهگذران بيرون غار و نوري كه در قفاي آنهاست، عاجزند. آنها تنها سايه هايي را بر ديواره غار مي بينند و همان ها را حقيقت مي دانند. فيلسوف، آن طرفه انساني است كه زنجيري مي گسلد، از ديوار غار و از عالم سايه ها روي برمي گرداند و به پس پشت مي نگرد. آيندگان و دوندگان بيرون غار تمثيلي از اصل سايه ها يا به قول افلاطون ايده ها و مثل و نور پشت سر آنها تمثيلي از ايده اعلي يا خير مطلق است. مولوي همين مضمون را در تمثيلي ديگر تكرار كرده است.
مرغ بر بالا پران و سايه اش
مي دود بر خاك پران مرغ وش
ابلهي صياد آن سايه شود
مي دود چندان كه بي مايه شود
تير اندازد به سوي سايه او
تركشش خالي شود از جست وجو
در نگاه نخست، امر بر آن مشتبه مي شود كه مولوي اين انديشه را از افلاطون گرفته باشد و البته نفوذ مشرب نوافلاطوني در انديشه مولوي فرضيه اي است كه چندان بعيد نيست، اما از نگاهي ديگر مي توان گفت كه مولوي و همه عرفا و اهل تصوف چه در اسلام، چه در مسيحيت و حتي در تائوئيسم چيني و بوديسم هندي و آيين زرتشت، سخنگويان بينشي واحد و همانند ند كه سرچشمه تمام اديان است. ما اين بينش را به دو جهان انگاري تعبير مي كنيم كه برحسب آن، اين جهان مجازي، فاني، گيتاوي و اسفل و آن جهان حقيقي، باقي، مينوي و اعلي تلقي مي شود.