دكتر عماد افروغ از جمله سياستمداران و يا شايد بهتر باشد بگوييم از آن دسته روشنفكراني است كه در عين انجام فعاليت هاي نظري و دانشگاهي در عرصه هاي سياسي نيز فعال است. به همين دليل غالباً نطق هاي وي در مجلس، حكم پژوهشي دانشگاهي پيدا مي كند؛ اما به هر روي او پس از پا گرفتن مجلس و دولت اصولگرا به بيان انتقاداتي در خصوص برخي از عملكردها پرداخت. انتقاداتي كه گرچه نظرات ضد و نقيضي درباره آنها عنوان شده، اما به گفته خودش همه حكايت از نقدي درون گفتماني دارد. به هر صورت، اين نقد درون گفتماني كه بي شك مرتبط با بستر تحولات انقلاب اسلامي است، زمينه ها و پيامدهايي دارد كه بهتر ديديم با خود وي مطرح سازيم. لذا گفت وگوي حاضر در آغاز به سه سطح فعاليت هاي دانشگاهي، روشنفكري و سياسي دكتر افروغ مي پردازد و نسبت آنها را با وي جويا مي شود و آنگاه بر آن اساس به بررسي و نقد انقلاب اسلامي و تحولات صورت گرفته در بستر آن تا به امروز؛ يعني شكل گيري گفتمان اصول گرايي و عدالت خواهي و جريان روشنفكري مرتبط با آن اشاره مي شود.
* كساني كه با دكتر افروغ در عرصه تفكرات نظري و معرفت شناختي و جامعه شناختي آشنايي دارند، مي توانند فعاليت هاي وي را در عرصه عمل سياسي در سه سطح طبقه بندي كنند:
۱- فعاليت هايي كه صرفاً به مباحث نظري و معرفت شناختي و يا جامعه شناختي مي پردازد. دكتر افروغ در كتاب هايي مثل «فضا و نابرابري اجتماعي» يا «تحليل طبقاتي توسعه» يا بحث هاي روش شناختي كه دارد در معرفي و بسط روش شناسي رئاليسم انتقادي يا ساير مباحث جامعه شناختي در دانشگاه و... مباحثي را مطرح مي كند كه مورد قبول محافل آكادميك است.
۲- در سطح ديگر و بر اساس همين بنيان ها و مباني نظري به بسط و ترويج مباحثي مي پردازد كه در عرصه نظري جامعه ما با آن دست به گريبان است، در اينجا با فردي مواجهيم كه در عرصه روشنفكري به فعاليت مي پردازد.
۳- و در سطح ديگر به عنوان نماينده مجلس در عرصه عمل سياسي فعاليت مي كند. در صورت پذيرش اين سه سطح رابطه بين آنها را چگونه تبيين مي كنيد؟
- با پذيرش اين سه وجه كه ريشه در مباني فكري و انديشه اي بنده دارد شايد بتوان در روش شناسي هم اين رابطه زنجيره وار را جست وجو كرد. روش شناسي بنده روش شناسي رئاليسم تعالي گرا يا رئاليسم انتقادي است كه سعي كرده ام افق هاي جديدي را به آن اضافه كنم. بر اساس اين روش شناسي، معتقدم بين هستي شناسي و شناخت شناسي ارتباط وجود دارد؛ به اين معنا كه نمي توان از روش شناسي واحدي براي مطالعه تمام موضوعات اعم از طبيعي و اجتماعي استفاده كرد؛ ضمن اين كه معتقدم در روش شناسي خودمان صرفاً نمي توانيم ابعاد شناختي را دنبال كنيم، چون حتماً ابعاد هنجاري هم در آن دخالت دارد. در اين ميان فلسفه اجتماعي محقق يعني اصالت فردي بودن يا اصالت اجتماعي بودن يا بينابين بودن نيز دخالت دارد. ابعاد هنجاري جامعه اي كه فرد مطالعه گر در آن زندگي مي كند نيز بر موضوع مطالعه تاثير دارند. من در ميان روش شناسي مطلوب خودم به جدايي واقعيت از ارزش اعتقادي ندارم. اين امر نه تنها در مطالعات پديده هاي طبيعي وجود دارد به نحو شديدتري نيز در مطالعه علوم اجتماعي وجود دارد، چون موضوعات مفهوم محورند؛ - چه موضوعات طبيعي چه موضوعات اجتماعي- اما مفهوم محوري موضوعات اجتماعي مضاعف است. موضوعات اجتماعي خود نيز داراي بعدي سوژه اي است كه در همزماني با بعد ذهني و ارزشي ذهن محقق، مفهوم محوري شان دوچندان مي شود، لذا هرمنوتيك آنها، هرمنوتيك مضاعف است. علاوه بر مباحث روش شناسي، مباني فكري بنده به من اين اجازه را نمي دهد كه بين ساحت هاي مختلف جدايي مطلق قائل شوم. از اين رو معتقدم بين لايه هاي جهان بيني، ارزش ها، هنجارها، ابعاد احساسي، عاطفي و رفتاري رابطه وجود دارد.
خيلي خلاصه كنم، عرصه تفكرات آكادميك من بايد با عرصه فعاليت هاي روشنفكري و فعاليت هاي سياسي ام به عنوان يك نماينده مرتبط باشد؛ يعني نمي توان در عمل سياسي به گونه اي عمل كرد، در ساحت روشنفكري به گونه اي ديگر انديشيد و در ساحت فعاليت هاي آكادميك و در سر كلاس ها بحث هايي مطرح كرد كه هيچ ربطي به فعاليت هاي روشنفكري و هيچ ربطي با اعمال سياسي ام به عنوان نماينده نداشته باشد. بنابراين، بين اين حوزه ها جدايي قائل نيستم و در كل نوعي نگاه كلان دارم كه از آن به عنوان حكمت صدرايي يا حكمت متعاليه ياد كرده ام. در نگرش صدرايي ما به دنبال يك كل گرايي توحيدي هستيم و معتقديم چيزي وجود دارد كه همه اين پديده ها و همه لايه هاي معرفتي را به يكديگر پيوند مي دهد، لذا يك معرفت هماهنگ وجود دارد كه نوعي معرفت طولي است و بر اساس آن تمام پديده ها به يكديگر مرتبطند و چيزي در اين ميان كل موجودات هستي را به هم پيوند مي دهد. چه جماد باشد چه نبات، چه حيوان باشد، چه انسان، چه ابعاد فردي باشد، چه ابعاد اجتماعي، چه دنيا باشد، چه آخرت.
از اين نگاه به عنوان ديدگاه كل گرايي توحيدي ياد مي كنم، اما بايد ذكر كنم كه در اين سه سطح، يعني نظريه معرفتي، روشنفكري و عمل سياسي اصالت را به سطح اول يعني مباحث نظري و معرفتي مي دهم، در واقع از دل اين نحوه نگاه است كه روشنفكري تعريف و منتهي به عمل سياسي مي شود.
* در مورد تعريف روشنفكري و اين كه آيا روشنفكر داراي رسالتي است يا نه، به دنبال مباحثي كه در كشورهاي ديگر رخ داده، بحث هايي در كشور ما نيز درگرفته است. از اين رو گاهي عنوان مي شود كه روشنفكر رسالتي ندارد. با بياني كه شما از روشنفكر ارائه داديد، مفهوم و معناي ديگري پيدا مي كند و نيز اشاره كرديد كه با روش شناسي به اين امر دست يافته ايد. بهتر است در اين باره توضيح بيشتري ارائه فرماييد.
- در ابتدا تعريفي از روشنفكري بدهم، بعد ببينيم مباني معرفتي، ملزومات و دلالت هاي اين تعريف چيست؟
روشنفكري و معناي آن داراي يك قدر متيقن و جا افتاده است كه عده اي فارغ از گرفتاري هاي روزمره، قدرت تفكر و تأمل درباره شبكه هاي اغوايي قدرت را داشته و بهتر از ديگران قادر به افشاي آن باشند و در نهايت زمينه سازي براي رهايي ديگر شهروندان را فراهم سازند. در تاريخ هم آنچه به عنوان روشنفكري توسط افراد صاحب انديشه جا افتاده، بيشتر حول اين قدر متيقن است. روشنفكري در فرانسه و از هنگام ماجراي دريفوس و وقايع بعدي آن كه منجر به صدور بيانيه اي از سوي تعدادي از روشنفكران و فعالان سياسي شد، آغاز مي شود و از  آن زمان تا امروز حول يك مدار و نگاه خاص به انسان، به نوعي غايت گرايي و جوهرگرايي چرخيده است. بدون اين وجه تاريخي و آن غايت گرايي و جوهرگرايي، روشنفكري معنايي ندارد. لذا گفتن اين كه روشنفكر داراي رسالت رهايي بخشي و آزادي خواهي نيست و وظيفه اي در قبال شناسايي سره از ناسره ندارد، ناديده گرفتن يك مسير تاريخي تحكيم شده است.
خب! اگر با اين مفهوم خيلي نسبي گرايانه برخورد كنيم به گونه اي كه دامن خود اين مفهوم را نيز بگيرد، چرا اسم آن را روشنفكري گذاشته ايم؟ اسم آن را هر چيزي كه مي خواهيد بگذاريد. مروري بر آثار مربوط به روشنفكري نشان خواهد داد كه ادوارد سعيد چه تعريفي از آن دارد. «ژولين بندا» چه تعريفي از آن دارد و حتي ميشل فوكو- با همه ديدگاه هاي نسبي گرايانه اش- تعريف خاصي از آن دارد و... در نزد روشنفكران خودمان نيز ديده مي شود كه روشنفكري با نوعي افشاي قدرت، رهايي بخشي، آزادي بخشي، نوعي غايت گرايي و جوهرگرايي ارتباط دارد. لذا روشنفكري يك قدر متيقن دارد وگرنه هر تعريف ديگري از آن ارائه بدهيد، به شما نشان خواهم داد كه دچار چه تناقض هايي است. در ضمن من احساس مي كنم عده اي در جامعه هستند و نيز در هميشه تاريخ وجود داشته اند كه حقيقت جو بوده اند، يعني اين طور نيست كه بگوييم روشنفكري، ريشه در مدرنيته دارد. در همه تاريخ، حقيقت جويان و حقيقت بيناني بوده اند كه ظرايف اعمال قدرت را درك مي كردند، لايه هاي پيچيده اعمال قدرت را متوجه مي شدند و صرفاً به سطح آن بسنده نمي كردند و سعي مي كردند كه انسان ها را نجات دهند. انبيا اين خصلت را دارند پس همه بزرگان و كساني كه در رهايي انسان ها در طول تاريخ تلاش كردند، روشنفكرند. خب! بر اساس آن مباني مرتبطي كه عرض كردم، يعني ابعاد شناختي، ارزشي و احساسي و رفتاري چرا روشنفكر رسالتي نداشته باشد؟ كسي كه آگاهي بخشي مي كند به عملي اجتماعي دست زده است، لذا آگاهي بخشي يك روشنفكر با فعاليت هاي يك استاد دانشگاه خيلي تفاوت دارد، اما اين كه بگوييم روشنفكر بايد وارد عمل سياسي شود و يك كودتا هم راه بيندازد، معتقدم كه اين ديگر وظيفه روشنفكر نيست. روشنفكر تا آنجايي كه به آگاهي بخشي و رهايي بخشي تفكرات او كمك كند، وظيفه ورود به عرصه سياسي را دارد، اما بعد از آن ديگر وظيفه فعالان سياسي و ساير لايه هاي روشنفكري است، چون روشنفكري هم لايه هاي متعددي دارد. خبرنگار، روزنامه نگار، اصحاب رسانه و تشكل هاي مختلف هم لايه هاي دوم روشنفكري اند كه بيشتر با عمل سياسي در ارتباطند.
طبق نگاه فوق، معتقدم كه روش شناسي انتقادي و روش شناسي تعالي گرا بهترين زمينه براي نوعي خاص از روشنفكري را پديد مي آورد، يعني اساساً بر اساس روش شناسي رئاليسم است كه هدفي براي نظريه ها در نظر گرفته مي شود و محكي براي سنجش نظريه ها و نيز غايتي براي آنها تعريف مي شود. اين نحوه روشنفكري- كه من بدان معتقدم- ريشه در يك روش شناسي و هستي شناسي خاص دارد كه همان روش شناسي رئاليسم است. علاوه بر اين، با توجه به مبادي تاريخي و نظري اي كه عرض كردم، معتقدم تنها كساني مي توانند به كار روشنفكري بپردازند كه غايتي براي انسان قائل باشند و تنها كساني مي توانند غايتي براي انسان قائل باشند كه جوهري براي انسان در نظر آورند. در بحث جوهر نيز مي توان مباحث فلسفه اجتماعي را نيز وارد كنيم. يعني من يك نگاه فردگرايانه به انسان و جامعه انساني ندارم، نگاه جامعه گرايانه صرف هم ندارم. نگاه من بينابيني است. لذا اينجا مي توان مباحث غايت و جوهر را در كنار بحث هاي فلسفه اجتماعي وارد كرد. در كل، بدون قائل بودن جوهري براي انسان،- چه در وجه فردي و چه در وجه اجتماعي- غايتي هم براي او قابل تصور نيست. كساني مي توانند براي انسان جوهري قائل باشند كه براي او اصلي قائل شوند. اين سخن من است كه تنها اصل گرايان مي توانند مدعي روشنفكري باشند. اصل انسان از خداست و در نهايت به اين نتيجه مي رسم كه فقط خداگرايان مي توانند روشنفكري كنند. مي خواهم اين نكته را بگويم كه حتي روشنفكري اومانيستي نيز نگاه خود را بر غايت گرايي و جوهرگرايي قرار داد كه البته از اصل گرايي غافل بود. انسان گرايي بايد متكي به حقيقه الحقايق و اصل بنياديني باشد. روشنفكري اومانيستي چون آن اصل را نابود كرد، سر از هيچ انگاري نيچه اي و اخيراً پست مدرنيسم درآورد؛ يعني انسان گرايي منهاي خداگرايي به مرگ خود انسان گرايي هم ختم مي شود.
* بنابراين اگر كسي عمل روشنفكرانه شما را بخواهد بررسي كند بايد برگردد به مباني روش شناسي تان و تقابل هايي كه با روش شناسي هايي كه به گونه اي وسيع در كشور ما ارائه شده، داريد مثل روش شناسي پست مدرن و يا روش شناسي پوزيتيويسم يا هرمنوتيك افراطي كه به نسبي گرايي مي رسند و ادعا مي كنند كه نه غايتي وجود دارد، و نه جوهري. من بحث غايت گرايي و جوهرگرايي را مي فهمم ولي اصل گرايي را بيشتر توضيح دهيد؟
- همين كه بحث جوهرگرايي و غايت  گرايي را در كنار هم قرار مي دهيد حكايت از اين مي كند كه حسابمان از پوزيتيويستها و به تبع پست مدرنها جدا شده مخصوصاً از پست مدرنها چون پوزيتيويستها هم غايتي و جوهري قايلند ولي ما معتقديم كه غايت گرايي و جوهرگرايي آنها به نفي اصل گرايي انجاميده است.
بحثم اين است كه چگونه مي توان اين انسان گرايي و اصالت بخشيدن به انسان را منهاي يك تكيه گاه مطرح كرد يعني بدون اين تكيه گاه يا اصطلاحاً وجود ضروري يا ارزش غايي و حقيقه الحقايق چگونه مي توان توجيه كرد؟ فكر مي كنم اگر اصالت را به انسان بدهيم و حقوقي براي آن قائل باشيم اول بايد تكيه گاه و مباني معرفتي و فلسفي اين حق گرايي را معلوم كنيم. «بنارلدو ميستر» در مواجهه با انقلاب فرانسه مي گويد اعلام حقوق انسان به اعلام حقوق خدا خواهد انجاميد يعني اگر مي خواهيد از حقوق انسان ها دفاع كنيد بايد پاي حقوق خدا به وسط آيد. اگر اين تكيه گاه نباشد يعني يك وجود ضروري نباشد چگونه اين انسان مي تواند خود بنياد باشد؟
بنابراين حتماً بايد يك تكيه گاه منطقي يا يك تكيه گاه فلسفي براي انسان درست كرد تا بتوان از حقوق انساني دفاع كرد. به همين خاطر اين خرد خود بنياد نهايتاً در فلسفه سياسي غرب با مفهوم قراردادگرايي گره خورد و بايد گفت قراردادگرايي با حقيقت گرايي سر ناسازگاري دارد يعني چاره اي جز اين نبود. چرا بلافاصله بعد از رنسانس و عصر روشنگري و حول و حوش انقلاب فرانسه فيلسوفان سياسي مثل ماكياولي، هانر، لاك، روسو و متأخرين مثل جان رالز همه در بستر قراردادگرايي كار مي كنند؟ چون راهي جز اين وجود ندارد و در واقع آن حقيقت گرايي را از بين بردند و اصالت را به قرارداد دادند. در واقع قرارداد چگونه مي تواند تناسبي با جوهر داشته باشد؟ دامنه اين قراردادگرايي آنقدر گسترده مي شود كه سر از مباحث هيچ انگارانه معرفتي يا نيهليزم معرفتي نيچه سر در مي آورد و بحث رابطه قدرت و دانش مطرح مي شود. قدرت گرايي نيچه اي و قدرت گرايي پست مدرنيستي ريشه در قراردادگرايي دارد و اين قراردادگرايي ريشه در جوهرگرايي منهاي خداگرايي دارد كه طبيعي و منطقي هم است. در اينجا تنها به دلالت منطقي و معرفتي بسنده نمي كنم چون دلالت هاي اجتماعي هم دارد.
من معتقدم خود انسان گرايي و اصالت بخشيدن به انسان ريشه در يك سلسله مباني متافيزيكي دارد كه اين مباني متافيزيكي يا مفروض گرفته مي شود يا اثبات آن به فلسفه واگذار مي شود. در واقع با مدعيات ليبرال ها كه تجربه گرايانه سعي مي كنند انسان گرايي را تعريف كنند سازگار نيست.
در واقع معتقدم كه پوزيتيويست ها و ليبرال ها غايت گرا و جوهرگرا هستند اما به خاطر اصل زدايي شان غايت گرايي و جوهرگرايي آنها هم زير سؤال رفته است. نسبت نيهليزم با ليبراليسم يا نسبت پست مدرنيسم با مدرنيسم يك نسبت بيگانه نيست، از دل مدرنيسم، پست مدرنيسم زاده مي شود و از دل ليبراليسم، نيهليزم چرا زاده نشود چون آن اصل ناديده گرفته مي شود، لذا هر قدر كه تلاش مي شود نگاه جوهري و غايت مدار به انسان بشود، برنمي تابد. اين مسأله  به لحاظ فلسفي محل اشكال است و وقتي به لحاظ فلسفي محل اشكال باشد به لحاظ اجتماعي هم محل اشكال است. سؤال من اين است كه ظهور جنگ جهاني اول و دوم ريشه در چه مباني معرفتي دارد؟ بايد دانست دلايل اين جنگ تنها با عوامل جامعه شناختي قابل درك نيست، بلكه ريشه هاي فلسفي دارد و ريشه هاي فلسفي آن همين است كه انسان گرايي به معناي اصل زدايي مطرح مي شود.
* هر كسي كه آثار شما را ورق بزند انقلاب اسلامي، آسيب شناسي و تبيين اين انقلاب را يكي از مباحث اصلي اين آثار مي داند.مثلا مسئله كه نوع نگاهي كه شما به انقلاب اسلامي داريد و ... مي خواستم به طور خلاصه اين نگرش خاص به انقلاب اسلامي را بشكافيد و بفرماييد كه براساس اين نگاه ساير مباحث نظري و عملي خود را چگونه تنظيم مي كنيد؟
- من در كنار اين نقد انقلاب اسلامي خوب تئوريزه نشده و بيشتر تئوريهايي را استفاده كرديم كه با هستي شناسي و جوهره اين انقلاب الهي و ديني بيگانه بوده، تلاش كردم تحليلي نيز ارائه دهم. كوشيدم به تأسي از روش شناسي رئاليسم كه فقط به روابط مشروط كننده و انضمامي توجه نمي كند و توجه به روابط ضروري دارد، انقلاب اسلامي را تحليل كنم و به آن معنايي كه سالها منتظر آن بودم دست يابم. براساس اين روش شناسي و براساس شناختي كه از وجه ديني، الهي، اسلامي و معنوي اين انقلاب داشتم معتقدم كه اين انقلاب همان طور كه حضرت امام(ره) هم به آن اشاره كردند يك هديه الهي است يعني جوهره و صبغه الهي و ديني دارد. بنابراين نمي توانيم از آن به عنوان يك پديده انضمامي از آن نوع كه جامعه شناسان خيلي به آن علاقه مند هستند، مخصوصاً  جامعه شناساني كه علاقه اي هم به روابط دروني ندارند و صرفاً  روابط بيروني را مي بينند ياد كنيم.
براساس روش شناسي رئاليسم كه به ضرورت ها توجه دارد، من به اين نتيجه رسيدم كه واقعاً زيرترين لايه اين انقلاب همان نگرش صدرايي است كه در آن شاهد معرفت شناسي و يك نگاه خاص هستيم. بر اساس نگرش صدرايي يا كل گرايي توحيدي- كه در اول صحبت ها به آن اشاره كردم- چيزي تمام پديده هاي هستي را به هم ارتباط مي دهد و اصلاً تمام پديده هاي اصلي به صورت يك منظومه لحاظ مي شوند و ماهيتي از اويي و به سوي اويي  دارند. ثنويت در اين نحوه نگاه راهي ندارد حتي معرفت شناسي آن هم يك معرفت شناسي طولي است. تمام تلاش حكمت متعاليه اين بوده كه بين عرفان، برهان و قرآن با محوريت وحي ارتباط برقرار كند. چرا كه انسان يك موجود هماهنگ است پس وحي نمي تواند بي ارتباط با عرفان و اشراق انسان و بي ارتباط با عقل او باشد.
بر خلاف خيلي ها كه معتقدند انقلاب اسلامي فقط پشتوانه فقهي دارد، در واقع پشتوانه عميق فلسفي دارد. پشتوانه فلسفي آن هم حكمت صدرايي است. در نهايت وقتي من به دنبال آن ضرورت مي گشتم، به حكمت صدرايي رسيدم. اعتقادم بر اين است كه رهبر انقلاب اسلامي اگر تفكر صدرايي نمي داشت، نمي توانست راهبر جامعه و انقلاب اسلامي باشد. اين زيرين ترين لايه است. علاوه بر اين معتقدم رهبري انقلاب همان سفر اربعه است يعني همان اسفار اربعه اي كه ملاصدرا بيان مي كرد. اين سفر چهارم است كه عارف رباني و فيلسوف متأله بعد از غرق شدن در خداوند، بعد از متنعم شدن از سفره بركات زايدالوصف او، مأموريتي پيدا مي كند كه همانا مرحله كثرت در كثرت است. او رسالتي پيدا مي كند كه بر مبناي آن، مردم را به سمت خدا رهنمون مي كند. حالا مي فهمم كه چرا امام مي گويد انقلاب ما انفجار نور است.
در واقع، مردم در انقلاب اسلامي مرزهايي از حقانيت را درمي نوردند و به رهبر انقلاب نزديك مي شوند و از جنس حقانيت مي شوند؛ يعني تبديل به مردمي مي شوند كه به يك خودآگاهي و خداآگاهي رسيده اند. آنها نداي عارف رباني را مي پذيرند و بعد حادثه اي را به عنوان انقلاب اسلامي خلق مي كنند كه واقعاً انفجار نور است. به لحاظ منطقي لايه دومي وجود دارد كه همان لايه اسلام گرايي و تفكر شيعي و عدالت خواهي است كه بر اساس آن، در واقع ذات شيعه با عدالت خواهي تعريف شده و معرف اين عدالت خواهي، كسي نيست جز حضرت علي(ع) كه به بحث آن وارد نمي شوم. هرچه به لايه هاي سوم و چهارم نزديك تر مي شويم انضمامي تر مي شود و هر چه به لايه هاي سطحي تر مي رسيم همان شعارهايي را مي بينيم كه در انقلاب اسلامي مطرح مي شود مثل استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي كه انضمامي ترند. استقلال، آزادي و جمهوري اسلامي ناظر بر تاريخ ماست كه خود ريشه در لايه هاي زيرين دارد. در واقع جمهوري شكل را تعيين مي كند و محتوا و ويژگي اشخاص و حاكم را اسلام تعيين مي كند. اين يك فلسفه سياسي جديد است و تعريف تازه اي از مشروعيت دارد. براساس اين تبيين معتقدم كه انقلاب اسلامي را نمي توان تنها به قانون اساسي و جمهوري اسلامي خلاصه كرد. جمهوري اسلامي نمود آن تفكر است. اين حرف اساسي بنده است كه ايرانيان داراي ديدگاهي خدامحور بوده اند. به بيان بهتر،آن نگاه هاي متافيزيكي و آن پيشينه است كه به ما كمك مي كند كه اسلام را انتخاب كنيم و تشيع را به عنوان دلالت منطقي اسلام بفهميم. اين براي من خيلي اهميت دارد.
لذا به اين نتيجه رسيدم كه يكي از اشكالات ما اين است كه سطوح ضروري انقلاب اسلامي و لايه هاي زيرين آن را به حوادث سياسي شكل گيري جمهوري اسلامي تقليل داديم و براي حفظ جمهوري اسلامي دست به بسياري از توجيهات و تطهيرات زديم. حال آن كه اگر اصالت را به انقلاب اسلامي و لايه هاي آن مي داديم هر عملي در جمهوري اسلامي براي ما مورد تأييد نبود و قبل از اتفاق جلوي آن را مي توانستيم بگيريم. در واقع بين جمهوري اسلامي و انقلاب اسلامي، خلط كرديم و به اسم اين كه انقلاب تضعيف نشود چشممان را در برابر مشكلات و مسائل بستيم و يك دفعه ديديم كه چه اختلافاتي دارد رخ مي دهد. در نظامي كه قرار است محقق لايه هاي زيرين باشد آنها را فراموش كرده و براي حفظ خودش شمشير حتي عليه لايه هاي زيرين مي كشد. ما عينك خوبي را به كار نگرفتيم. عينك ما بايد اين باشد كه هر چيزي را كه منطبق با ملاكها و معيارهاي به دست آمده از انقلاب اسلامي است مورد تأييد قرار بگيرد و هرچه مطابق آن نباشد، بايد جلوي آن ايستاد.به خاطر خلط شدن انقلاب با جمهوري اسلامي بود كه ما دچار مصلحت گرايي هاي كاذب شديم.بايد از زاويه حقيقت گرايي به مصلحت نگاه كرد. مصلحت حدي دارد و روشي دارد. اين عمل گرايي يك روزنه اي در اصول گرايي و حقيقت گرايي و آرمانهاي انقلاب باز كرد و اين روزنه گشاد شد و سر از يكاباحه گرايي درآورد. من معتقدم بار ديگر پراگماتيسمي در حال شكل گرفتن است. به هر حال تفكر اصول گرايانه و تفكر حقيقت گرايي با تفكر ماكياوليسم، پراگماتيسم و ابزارگرايي سر سازگاري ندارد. يعني اگر قرار است ماكياوليسم غالب شود همان قراردادگرايي و فلسفه سياسي غرب مسلط خواهد شد. در حقيقت همان چيزي كه ما با آن مخالفت كرديم در ساحت عمل داريم به آن تن مي دهيم. بنده معتقدم براساس فهم ضروري از انقلاب اسلامي و جوهر انقلاب اسلامي اين انقلاب قابليت صدور را دارد براي اين كه مرز و جغرافيا نمي شناسد زيرا يك انقلاب ايراني نيست. گرچه متغيرهاي زمينه اي آن ايراني است و اهدافي هم براي ايرانيان دارد؛ اما دقت كنيد كه اين انقلاب نبايد ايراني تعريف شود. حتي من معتقدم كه به يك معنا اسلامي هم نبايد تعريف شود بلكه انقلابي جهاني است. از اين بابت كه اسلام ادعاي جهان گيري و جهان گستري دارد. حتي اگر قرار باشد اسلام را به كشورهاي اسلامي هم محدود كنيم باز انقلاب اسلامي را خوب درك نكرديم زيرا اين انقلاب داعيه جهاني دارد اما شيوه هاي تحقق آن شيوه هاي سخت افزارانه نيست بلكه نرم افزارانه است.
ادامه دارد

يك گام فراتر در برخي از حوزه هاي سياست عملي كشور/ نوشته: حسن حبيبي/ انتشارات اطلاعات/ نوبت و تاريخ چاپ: اول- ۱۳۸۵/ شمارگان: ۲۱۰۰ نسخه/ قيمت: ۳۲۰۰ تومان.
گروه انديشه :كتاب «يك گام فراتر در برخي از حوزه هاي سياست علمي كشور» حاصل دلمشغولي، پژوهش و درگيري اجرايي نويسنده آن در مقام يكي از مجريان دولتي؛ يعني دكترحسن حبيبي در باب چارچوب ها، بنيان هاي سياست علمي كشور و موانع پيش روي آن است. از اين رو، وي در اين كتاب به طرح ريزي مفاهيم مرتبط با اين مقوله مي پردازد. از ميان اين مفاهيم مي توان به مهم ترين شان اشاره كرد: علم بومي به ويژه در قلمرو علوم انساني، اولويت هاي پژوهشي، سياستگذاري و برنامه ريزي در برخي از زمينه هاي پژوهشي و آموزشي، وظيفه دستگاه هاي سياستگذار و برنامه ريز، زبان فارسي به عنوان ركن مهم هويت ملي و وحدت ملي و روش هاي تحقيق و سطح بندي در مراحل و سلسله مراتب بررسي ها. بر همين اساس فصول كتاب در ارتباط با اين موضوعات تنظيم شده اند.
به نظر مي رسد كه محرك نويسنده در نگارش اين كتاب، اين پرسش اساسي باشد كه خود وي نيز در بخشي از مطلع كتاب يادآور مي شود: «چرا در مواردي كه به مباحث علمي مربوط مي شود و روز و ساعت تصميم گيري و عمل به تصميم ها اهميت دارد، بيش از اندازه تعلل مي كنيم و يا كار را با بحث هاي غيرمفيد به عهده تعويق مي افكنيم و هنگامي كه تأخير را بيش از حد مي بينيم، براي جبران بي توجهي ها باشتاب، به كارهاي ناپخته و مطالعه نشده دست مي يازيم.» بنابراين نويسنده در فحواي كتاب، بر اهميت دستگاه هاي تصميم ساز و تصميم گير در حيطه سياستگذاري و برنامه ريزي علمي تأكيد دارد. وي اعتقاد دارد كه هر توسعه علمي و فرهنگي همه جانبه و هماهنگي بايد در متن همه شئون سياسي، اقتصادي، اجتماعي، علمي و فرهنگي حضور دائم و مستمر داشته باشد. بي شك چنين توسعه همه نگري در عين بهره گيري از ميراث فرهنگي و تمدني اسلامي- ايراني و با تأثير از شرايط و مقتضيات زماني، بايد به گونه اي برنامه ريزي شده، به پيش رود. اما اين برنامه ريزي يا به زبان بهتر، سياستگذاري كلان علمي با صرف برگزاري چند همايش و كنفرانس  سامان نمي پذيرد.
نياز به چيزي بيشتر از اين تشريفات است و آن اراده «فراتر» رفتن است. بر همين اساس نيز نگرش ما به تاريخ و داشته هاي فرهنگي مان نيز تغيير مي كند: «تاريخ ايران را نبايد از روي بي سليقگي يا ناداني، در تاريخ زد و خوردها و يا زندگي طاغوت ها خلاصه كرد- هر چند كه اين بخش از تاريخ در بيشتر اوقات، اگر نه تمامي آن،  نيز عبرت آموز و پر معناست- تاريخ ايران كه كمتر از نظرگاه علمي و خردمندانه بدان پرداخته شده است، تاريخي است مشحون از گزارش كوشش ها و تلاش ها، خردورزي ها و مهرورزي ها و بنيان  نهادن ها و جستجوها و ...».
اما به موازات اين، نويسنده لزوم نظريه پردازي، روش شناسي علمي و توليد علم را از لوازم به دست آوردن «علم بومي» مي داند. به همين دليل، بايد به تعيين اولويت هاي پژوهشي و به تبع آن آموزشي و نيز فراهم آوردن وسايل و ابزار كار براي تحقق اين اولويت ها، همت گماشت. با اين حال، تحقق هر برنامه علمي بدون جمع شدن شرايط مناسب آن امكان پذير نيست. بر اين اساس، براي نيل به توسعه علمي و فرهنگي كشور راهي جز «تعيين مسئوليت ها، پرهيز از دوباره كاري ها و كارهاي موازي كم حاصل يا بي حاصل، تعريف دقيق سياست ها و تبيين به قاعده برنامه ريزي ها و...» نيست.
و به فرجام آنكه «آخر نه اين است كه ما در پي توسعه علمي حقيقي و پايداريم؟ بنابراين فروتني پيشه كنيم و محققانه همه سخنان صاحب نظران را بشنويم و پرمايه ترين و نيكوترين آنها را برگزينيم و پي بگيريم.»
كتاب «يك گام فراتر» در دو فصل كلان، نكته هايي درباره سياست  علمي كشور و تأملاتي در زمينه برخي از اولويت هاي پژوهشي و مطالعات ايران شناختي بومي را در اختيار خوانندگان قرار مي دهد.
زبان فارسي و برخي از مباحث مربوط به اولويت هاي پژوهشي از مباحث ديگر كتاب است.