هفتاد و سومين نشست كتاب ماه ادبيات و فلسفه با سخنراني دكتر يوسف اباذري درباره «ميخائيل باختين» ۲۹ بهمن ماه در حضور جمع كثيري از استادان، صاحب نظران و علاقه مندان در خانه كتاب برگزار شد.
در ابتداي اين نشست دكتر يوسف اباذري درباره تفاوت روابط گفت وگويي در ديدگاه گادامر و هابرماس اظهار داشت: روابط گفت وگويي در قرن بيستم به مسئله اي حاد بدل شد كه علت آن بروز مدرنيته و پيامد آن از قبيل فردگرايي بود. گادامر از ديدگاهي اونتولوژيك به مسئله گفت وگو مي پردازد.
او تلاش مي كند اين گفت وگو را در متن گفت وگوي سنت ها و از منظر تاريخي مورد بررسي قرار دهد. بدين ترتيب او نشان مي دهد علوم و دانش هايي كه مبتني بر روش هستند، توانايي دسترسي به حقيقت را ندارند و تنها از طريق گفت وگوي بين سنت هاست كه مي توان به حقيقت دست يافت. هدف گفت وگو در هابرماس نيز نشان دادن اين است كه آزادي به چه ترتيبي در عصر جديد حاصل مي شود. او سعي دارد شرايط رسيدن به آزادي را از طريق منطق گفت وگويي نشان دهد.
وي در ادامه در باب علت اهميت گفت وگو در قرن بيستم گفت: فلسفه سوژه محور دكارت كه فلسفه اي روشمندانه است، بعد از او راه را براي نگاه روشمندانه به جهان هموار كرد. در واقع پس از دكارت فلسفه نوعي مونولوگ سوژه با جهان شد. منتها تحت تاثير گرايش هايي از قبيل تحول فلسفه علم اين نگاه سوژه محور و روشمندانه به جهان مورد ترديد قرار گرفت. باختين هم در آثارش به ناكارآمدي اين نوع نگاه اشاره مي كند و به همين علت گفت وگو را برمي گزيند.
دكتر اباذري ضمن اشاره به اين مطلب كه علاقه مندي باختين به زبان ابعاد گوناگوني دارد، در باب دو مشخصه اصلي كه باختين براي زبان برمي شمرد گفت: باختين زبان را انضمامي و وضعيت مند مي داند. يعني در وضعيت است كه معنا مي يابد. او با نظريه هاي زباني يا زبان شناسي كلاسيك حتي زبان شناسي سوسور كه معتقد به ژرف ساخت (deep structure) در زبان هستند، مخالف است زيرا اين امر استفاده انضمامي از زبان را به فراموشي مي سپارد. باختين معتقد است پيروان سوسور كه به دنبال زبان مي روند كار بيهوده اي مي كنند، چون آنچه بسيار حائز اهميت است گفتار است. او براي مشخص كردن گفتار، به آن utterance مي دهد، يعني بياني كه در موقعيت انضمامي و در يك زمان و مكان خاص گفته مي شود و از اين جهت معنا مي يابد. مسئله ديگر در انديشه باختين اين است كه او اعتقاد دارد زبان بالقوه داراي خصوصيت گفت وگويي است. او در بعضي موارد اصرار مي كند كه زبان به شكل مجرد و خنثي وجود ندارد و حتما زبان در بطن خودش گفت وگو را به همراه دارد.
اباذري در تبيين بيان تك صدايي در ديدگاه باختين تصريح كرد: در اين حالت توجه معطوف به موضوع سخن است. اين نوع سخن، آگاهانه و نيت مندانه مدعي نوعي اقتدار است. باختين معتقد است زبان شناسان كلاسيك بي آنكه بدانند بر همين مدار گفتار تك صدايي مي چرخند. او سه ژانر ادبي حماسه، تراژدي و شعر غنايي يا تغزلي را ذيل بيان تك صدايي قرار مي دهد. باختين اعتقاد دارد اگر اقتدار از پشت اين صدا برداشته شود، سخن تبديل به پس مانده يا شي مي شود و تنها اقتدار است كه به آن معنا مي بخشد.
دكتر اباذري در باب بيان چندصدايي افزود: در اين حالت، سخن به قصد برانگيختن پاسخ در مخاطب گفته مي شود و سخنگو منتظر پاسخ مي ماند. منطق گفت وگويي باختين بر دوصدايي بودن بيان استوار است. او معتقد است بيان خنثي نيست و كاركردهاي ايدئولوژيك بسياري از جمله علمي، زيبايي شناختي، اخلاقي و ديني را مي رساند. در متن دوصدايي بودن بيان است كه باختين اشاره مي كند اقوام متفاوت، سنت هاي متفاوت، سلسله مراتب يا دوران هاي متفاوت داراي صدايي هستند كه امكان دارد در نسل، قوم، سلسله مراتب و دوراني ديگر فاقد معنا باشد و پاسخي برنينگيزد. اما جالب است كه تمام اينها مي توانند در يك جامعه گردهم آيند و با هم گفت وگو كنند.
وي با اشاره به اين مطلب كه يكي از مفاهيمي كه مدنظر باختين است مفهوم chronotope يا الگوي زماني ـ مكاني است در توضيح اين مفهوم گفت: chronotope از دو كلمه time و space تشكيل شده است. برطبق اين مفهوم هر چه در رمان مطرح مي شود در رابطه با هم قرار دارد. باختين اذعان مي كند كه اين مفهوم را از نسبيت اينشتين گرفته است، اما مفهوم او اين است كه هيچ چيز خنثي نيست و هر چيز در رابطه با ديگري معنا مي يابد. به نظر مي رسد به رغم مخالفت هايي كه باختين با دو سوسور مي كند شايد اين مفهوم را از او گرفته است، چون دو سوسور اعتقاد دارد كلمات در رابطه با هم معنا مي يابند. باختين بر اين باور است كلمه به زمان هاي حال، گذشته و آينده تعلق دارد و در فضاهاي متفاوت داراي معناست. در رمان از chronotope به شدت استفاده مي شود. يعني براي استنتاج معناي يك كلمه بايد آن را در زمان ها و مكان هاي مختلف در نظر بگيريم.
دكتر اباذري در باب نظريات باختين و لوكاچ درباره رمان تصريح كرد: پيش از باختين، لوكاچ درباره رمان سخن گفته بود، او هم رمان را از حماسه جدا كرده و نام آن را حماسه بزرگ نهاده بود. لوكاچ هم جهان حماسه را جهاني بسته مي دانست، و آن را دنيايي تمام شده مي شمرد. اين مسئله درباره باختين هم صدق مي كند. باختين حتي شعر تغزلي و تراژدي را ژانرهاي تمام شده مي داند و از ديدگاه او رمان تنها ژانري است كه به روي جهان گشوده است و امكاناتش به پايان رسيده است. باختين اعتقاد دارد رمان آيين و هسته اي كه بخواهد به آن معنا دهد، ندارد.
وي درباره تفاوت نظر لوكاچ و باختين در باب رمان گفت: لوكاچ ديدگاه پسيميسم فرهنگي و آلماني در مورد رمان دارد. او معتقد است رمان، دوران معصيت مطلق است و روايت جهاني است كه خداوند آن را رها كرده است. اما باختين، دنياي رمان را دنياي كارناوال، خنده، ديالوگ و لودگي مي داند. در ضمن لوكاچ نوعي حالت نوستالژيك نسبت به دنياي حماسي دارد كه اين حالت در باختين به چشم نمي خورد.
دكتر اباذري ضمن اشاره به اينكه باختين رمان را بازنمايي جهان خارجي مي داند، اظهار داشت: اگر به تحليل هايدگر درباره شعر توجه كنيم در مي يابيم كه او شعر را جهان گشا مي داند. او معتقد است شعر جهان را بازنمود نمي كند و بر مبناي محاكات جهان نشان نمي دهد، بلكه اساسا جهان جديدي در برابر ما قرار مي دهد. اما از نظر باختين رمان و جهان برهم تاثير مي گذارند و با هم گفت وگو دارند. بنابراين ما با دو كد كه يكي رمز جهان فرهنگي و ديگري رمز جهان حقيقي است، روبه رو هستيم.
وي درباره زبان هاي مركزگريز و مركزگرا گفت: باختين به دو نوع زبان اعتقاد دارد. او مي گويد ما يك زبان مركزگريز داريم كه از مركز مي گريزند و نوعي ديگر كه به سمت مركز تمايل دارند. بديهي است از ديدگاه او زبان رمان، زبان مركزگريز است. او اين نيروي گريز از مركز را ستايش مي كند و مدعي است كه رمان محل نمايش اين نوع زبان است. زبان هاي مركزگريز به نوعي طالب گفت وگو هستند و مي خواهند شنيده شوند. اما زبان هاي مركزگرا به شدت تك گويانه هستند، طالب اقتدارند و به موضوع خاصي اشاره مي كنند.
دكتر اباذري درباره مسئله «من» و «ديگري» در انديشه باختين و مقايسه آن با فلسفه قرن بيستم اذعان داشت: در اين مسئله باختين با خطوط اصلي فلسفه قرن بيستم هماهنگ است. با توجه به انديشه هاي دكارت در مي يابيم كه او معتقد است ذهن آدمي به صورت رابينسون كروزوئه اي ساخته مي شود و آدم ها مقاصد خود را به ديگران بيان مي كنند. اما مسئله ساخته شدن نفس در گفت وگو با «ديگري»، مسئله اي است كه در جامعه شناسي به عنوان تعامل نمادين Symbolic interaction)) به شدت مورد توجه قرار مي گيرد. اين مكتب بر اين امر اصرار مي ورزد كه «خود» در كنار «ديگري» به وجود مي آيد. «خود» و «ديگري» در تعامل با هم قرار دارند و «خود» به عنوان سوژه واحد وجود ندارد. باختين به همين مسئله اشاره مي كند و اعتقاد دارد كه «ديگري» در «من» حضور دارد و «من» در «ديگري»؛ و دليل اينكه ما قادر به گفت وگو هستيم، حضور متقابل اين دو درهم است.
وي در باب مقايسه آراي گادامر با باختين در مورد مسئله «من» و «ديگري» گفت: گادامر سه نوع رابطه را در مورد ارتباط «من» و «ديگري» برمي شمرد. البته از نظر او «من» و «ديگري» به عنوان دو فرد مطرح نيستند بلكه مقصود برخوردي است كه سنت ها در يك گفت وگوي تاريخي با هم دارند، در ارتباط نخست، «من»، «ديگري» را كاملا به يك شي بدل مي كند و به آن به عنوان ابژه محض مي نگرد و برمبناي روش با آن رفتار مي كند. از نظر گادامر، دكارت به نوعي برمبناي ذهن دانا به جهان ابژه مي نگرد و به كمك روش درصدد يافتن حقيقت است. اما گادامر اعتقاد دارد با چنين روشي به حقيقت نمي توان دست يافت. در ارتباط دوم «من»، «ديگري» را به عنوان شخص در نظر مي گيرد و براساس تمنيات و خواست هاي خود، آن را مي سازد. از ديدگاه گادامر هرمنوتيك ديلتاي از اين طريق سعي در بازسازي گذشته دارد و اگر گفت وگويي صورت مي گيرد و تنها در جهت كسب اطلاعات است. در حالت سوم گفت وگو كامل برقرار مي شود و دو نفر در گشودگي كامل با هم گفت وگو مي كنند و از نظر گادامر تنها اين حالت به حقيقت مي رسد چون روش را كنار گذاشته است. باختين سعي مي كند اين حالت سوم را در قالب رمان چندصدايي بيان كند. در اين رمان، شخصيت ها خفه نشده اند و صدايشان به گوش مي رسد. بنابراين، رمان چندصدايي به نوعي گفت وگوي باز و گشاده اي است كه گادامر مطرح مي كند.
دكتر اباذري درباره تاكيد باختين بر مفهوم كارناوال اذعان داشت: باختين در تحقيقي كه بر رابله انجام مي دهد، بحث دنياي كارناوالي را پيش مي كشد. كارناوال مراسمي است كه دنياي روزمره را برهم مي ريزد و مركز اقتدارگراي زندگي روزمره را دستخوش تغيير مي كند. كارناوال، دنياي هزل، هجو، و تمسخر است. شارحان باختين، دنياي كارناوالي او را به نوعي دستاويزي براي مخالفت فرهنگي او با دنياي بسته كمونيسم روسي و استالين مي شمارند.
وي در باب مفهوم آزادي در آراي باختين و مقايسه آن با هابرماس گفت: هدف گفت وگوي هابرماس، گفت وگوي عقلاني به معناي دقيق كلمه است. اما نتيجه گفت و گوي باختيني فرورفتن در پوپوليسم روسي است كه كمونيسم آن را خفه كرده است. بنابراين، اگرچه باختين به كارناوال، مردم و خنده اشاره مي كند، اما با دنياي ليبراليسم و فردگرايي ليبراليسم مانوس نيست. هابرماس به رغم تمام تاكيدي كه بر منطق گفت وگويي مي كند، اما درصدد است كه هر فردي رابه فرد خود آيين تبديل كند، حال آنكه چنين مسئله اي در باختين به چشم نمي خورد. از سويي ديگر الزاما درافتادن با يك قدرت به معناي طرفداري از آزادي نيست. امكان دارد گروهي با قدرتي مبارزه كنند اما خودشان بسيار اقتدارطلب باشند. اغلب افراد گمان مي كنند چون باختين با استالين مبارزه كرده، حتما آزاديخواه است. اما بايد گفت كه او تنها يك پوپوليست روسي است.

روح الله يوسفي
فهم صحيح نه تنها ممكن است بلكه اساسا و در حقيقت امر فهم جز صحيح نمي تواند باشد، هرچند با توجه به ملاحظاتي كه گفتم در عمل مسامحه هر فهمي را فهم بدانيم و لااقل در آغاز درباره صحت و سقمش داوري نكنيم. به عبارتي در حد يك اصطلاح فهم را بدون ارزشگذاري مثبت و منفي و صحيح و ناصحيح مورد استفاده قرار مي دهيم.
اما «فهم عميق» به چه معنا است؟ فهم عميق، فهم و درك لايه هاي زيرين تر يك مفهوم يا يك متن و حتي يك واژه است و از اين رو جداي از همان فهم صحيح نيست. توضيح آن است كه ما در ارتباط با يك متن (به ويژه متني كه با ذهن و زبان رازآلود و يا استعاره و مجاز و تمثيل پديد آمده و به تأويل نيازمند است، دو كار را يكي پس از ديگري انجام مي دهيم، يكي فهم صحيح و يا غلط آن است كه با معيارهايي توافقي متمايز مي شود، و دوم فهم عميق تر همان فهم درست است. فهم درست احتمالا همان فهم و اكتشاف مراد متكلم است اما مي دانيم اولا در موارد بسياري و در متون و كلامي خاص مراد و گوهر مقصود در لفافه ها و مجازها پوشيده است و به سادگي به چنگ نمي آيد و لذا كوشش فراوان لازم است و ثانيا همان فهم صحيح را هم عمق بخشيد و در سطوح مي توان مقصود را دريافت.
ممكن است پرسيده شود «فهم عميق» و يا «فهم عميق تر» يعني چه؟ بالاخره يا مراد متكلم را درست فهم كرده ايم يا نكرده ايم، اگر درست فهم كرده ايم، كار تمام است و ما به مقصود رسيده ايم و ديگر پس از آن چه مانده است كه به آن برسيم؟ مگر اينكه از نظريه تك معنايي (به معناي مراد واحد در يك كلام به وسيله متكلم) درگذريم و به چند معنايي (و البته آن هم باز به وسيله متكلم) معتقد شويم.
در پاسخ مي توان گفت كه در عين اعتقاد به مراد كردن يك معنا در كلامي واحد، مي توان فهم عميق تر داشت و اين فهم يك فهم و اكتشاف مقصود طولي است نه عرضي. متكلم يك معنا را مراد كرده اما ممكن است همان پيام و معني را در لايه هاي مختلف براي مخاطبان خود در چند سطح بيان كند كه حتي ممكن است در پاره اي موارد آن لايه ها متفاوت باشند اما منطقا نمي توانند در تعارض با هم و يا در تعارض با مراد متكلم باشند چرا كه به هر حال معيار فهم درست مقصود متكلم است ولاغير. حتي فهم و تفسير «مباح» (يعني تفسيري كه مراد متكلم نبوده ولي در تعارض با مرادش نيز نبوده و چه بسا ممكن است از آن تفسير مفسر اظهار رضايت كند و در واقع مهر تأييد به آن بزند)، نيز بي اشكال و حتي ممدوح است. بنابراين فهم عميق به دو معنا ممكن است و مطلوب: يكي فهم و درك لايه هاي مختلف يك پيام و مقصود به اعتبار مخاطبان سطحي و عمقي، و دوم، فهم و تفسيري كه در مراد متكلم به صورت ارادي و مستقيم نيست اما در جهت تكامل و توسعه آن است و لذا در صورت اظهار و ارائه رضايت و تأييد متكلم را كسب خواهد كرد. و البته شايد بتوان صورت ديگري از فهم عميق و عميق تر را تصور كرد و آن اينكه خود متكلم در چند جا و در مقام هاي مختلف و براي مخاطبان مختلف مطلب واحد را به صورت هاي مختلف و با بياني متفاوت بيان كرده باشد كه طبعا پيام و معناي واحد لايه هاي متعدد پيدا مي كند و در نهايت سطحي يا عمقي و يا عميق و عميق تر مي شود. نيز شايد بتوان با يقين مصاديق متنوع فهم و مراد متكلم را عمق بخشيد كه بعدا روي آن صحبت مي كنيم.
مسئله «اشاره» در نزد عارفان، در واقع بيان فهم عميق و عميق تر پيام الهي است كه هرچند به تعبير هرمنوتيك ها از «پيام مركزي متن» خارج نيست اما با اشاره و رمزآلود و نمادين است و به اصطلاح فقط «اهل»ها آن را با تأويل مي فهمند كه حتي ممكن است اين تأويل خلاف ظاهر باشد. بحث «حجيت ظواهر» در فقه بحث مهمي است كه هرچند در فقه حجيت ظواهر عموما پذيرفته شده است و درست هم هست چرا كه حجيت ظواهر در احكام تكليفيه پنج گانه حجت است و چاره اي هم نيست اما تمامي آن در يك دوازدهم قرآن (يعني پانصد آيه آيات الاحكام) خلاصه نمي شود و آيات خداشناسي، توحيدشناسي، جهان شناسي، انسان شناسي اكثريت قرآن را تشكيل مي دهد. به هر حال در تأويل عرفاني قرآن يا برخي روايات، رويكرد عميق تري كه فكر مي كنم در مجموع با روح دينداري و اخلاق و آداب توحيدي سازگارتر است، وجود دارد كه البته گاه به افراط نيز كشيده شده است. مسئله «بطون» در قرآن شناسي، در واقع فهم طولي مراد و مقصود الهي است نه فهم عرضي آن. اينكه مي بينيم تفاسير مأثور چندان اعتنايي به بطون ندارند و در مقابل گرايش هاي تأويلي و عرفاني عمدتا روي آن تكيه مي كنند، به خاطر آن است كه محدثان و يا حديث گرايان عمدتا روي ظواهر تكيه مي كنند.
تفاسير تأويلي عرفاني بسيار مشهود است و مي توان آنها را (كه گاه به شطحيات نيز كشيده شده است) در منابع ديد و آنها كم و بيش براي اهل فن آشنا است (به ويژه تفاسير زيبا و بكر و آموزنده مولوي از مثنوي يا در غزليات)، اما در اينجا براي نشان دادن نمونه هايي از اين فهم عميق در حوزه مباحات و يا يقين مصاديق، اشارتي مي كنم به پاره اي از تأويل هاي شريعتي از برخي سمبل ها و نمادهاي قرآني و اسلامي. حج و تفسير حج ايشان نمونه كامل ديدگاه وي در باب فهم عميق تر اين مراسم است.

• كتابي جديد درباره زندگي  فرويد
گروه انديشه، اميرمهدي حقيقت:كتاب تحقيقي تازه اي درباره زندگينامه مارتا، همسر فرويد، واقعيات تازه اي را درباره اين روان شناس بزرگ روشن كرده است. كتجا بلينگ اين كتاب را كه در آلمان منتشر خواهد شد، براساس صدها نامه اي كه بين اين زوج رد و بدل شده، گفته هاي اعضاي خانواده و يادداشت هاي روزانه اي كه از آنها به جا مانده، تأليف كرده است. بلينگ در اين كتاب بر اين باور است كه اگر فرويد، با مارتا آشنا نشده بود، آوازه و حرفه فرويد صرفا به عنوان اولين دانشمندي كه از كوكائين استفاده دارويي كرده، ثبت مي شد. فرويد اولين كسي بود كه كوكائين را مورد بررسي قرار داد، و اثرات آن را بر روي خودش آزمود و چنان هيجان زده شد كه چند بسته از آن را براي مارتا هم فرستاد و به او گفت اين ماده به گونه هايش رنگ و آب مي دهد. بلينگ مي نويسد فرويد با توجه به تأثير كوكائين به عنوان ماده بيهوش كننده، تصميم داشت تمركز اصلي اش را روي همين موضوع قرار دهد، اما آشنايي اش با مارتا او را از اين كار بازداشت. يكي از همكاران فرويد، در هنگام غيبت او يافته هاي فرويد را به نام خود ثبت كرد و آوازه اي به هم رساند. فرويد بعدها گفت ۳۵ سال زندگي با مارتا به فريبي كه خورده بود، مي ارزيد. تصويري كه تحقيقات بلينگ از فرويد ارائه مي دهد، تصويرمرد حسود و باغيرتي است كه با اولين برخورد، شيفته مارتا مي شود. اما خانواده مارتا كه يك خانواده ارتدوكس اصيل است، راضي به ازدواج او با مرد فقيري مثل فرويد نيستند و نامزدي آنها تا سال ها مخفي باقي مي ماند. وقتي مادر مارتا، اميلين، دخترش را از وين به هامبورگ برد، جدايي چهارساله آنها شروع شد و در همين مدت بود كه صدها نامه رد و بدل شد. بلينگ مي نويسد به گمان من مارتا واقعا اولين شاگرد روان كاوي در جهان بود. غيرت و حسادت فرويد در يكي از نامه هاي ديكتاتورمآبانه اي كه به مارتا نوشته نمود كامل دارد؛ او در اين نامه مارتا را از اسكي روي يخ بازداشته؛ چرا كه در اين بازي مارتا ناگزير مي بايست بازو در بازوي مرد ديگري بيندازد. مارتا وقتش را در خانه با كمك به خواهر و مادرش مي گذرانده و به تئاتر علاقه خاصي داشته. اما علاقه اش به هنر، فرويد را دلسرد مي كرده، چرا كه معتقد بود، به عنوان دانشمند، سلاحي عليه هنرمندان ندارد. بعد از موفقيت و شهرت فرويد، مادر مارتا سرانجام راضي به ازدواج آنها مي شود و مارتا به وين باز مي گردد و ظرف هشت سال، شش فرزند از فرويد به جا مي گذارد. در همين حين، فرويد به دليل اعمال و رفتارش تحت تعقيب قانوني قرار مي گيرد. پس از اينكه هيتلر فرويد را به بريتانيا تبعيد مي كند، فرويد به سرطان مبتلا مي شود و كار به جايي مي رسد كه يكي از دوستانش را وادار مي كند مرفين بيش از حد به او تزريق كند. بلينگ مي نويسد: «مارتا عوض شد. اولين جمعه پس از مرگ فرويد، شمع روشن كرد، و بار ديگر به دين و آيين سنتي خود بازگشت. به گمان من او در تمام اين مدت چراغ عقيده اش را در درون خودش روشن نگه داشته بود. مارتا مي توانست بار ديگر ازدواج كند و زندگي آسوده اي را ادامه دهد، اما ترجيح داد به مردي كه آن همه به او عشق مي ورزيد وفادار بماند. »