محمدرضا ارشاد- سيدابوالحسن مختاباد

عكس ازراهب هماوندي

درآمد: دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني يكي از چهره هاي فكري امروز ايران است كه عليرغم تمامي قيل وقال ها، سر در كار خويش كرده و حاصل ساليان تجربه و كار فكري و مطالعاتي اش را در هيأت دو سه گانه مهم (كه اولي «ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام» كه به بازار نشر راه پيدا كرده و دومي، «دفتر عقل و آيت عشق» كه دو جلد از آن به بازار عرضه شده و جلد سوم آن نيز به زودي از سوي انتشارات طرح نو روانه بازار نشر خواهد شد) نگاشته است.
وي در زمره سهروردي شناسان به شمار مي رود و كتابش با آثار و تأليفات هانري كربن پهلو مي زند. همزمان با روز سهروردي و چند روز قبل از آن ، قرار مصاحبه اي با ايشان گذاشتيم؛ دفتر انجمن حكمت و فلسفه. همزماني نشست ما و نشستي ديگر كه قرار بود در دفتر انجمن و با حضور دكتر موحد، دكتر ديناني، دكتر پازوكي و... برگزار شود، فرصت يك گفت وگوي جدي و عميق تر را از ما ستاند، اما سخنان استاد در همان نيم ساعت توانست تصويري هر چند كوتاه از سهروردي كه خود دكتر ديناني از وي به عنوان فيلسوف مطرود و مهجور ۸ قرن اخير نام مي برد، به دست دهد. گفت وگو را بخوانيد.
عكس از  : راهب هماوندي
* آقاي دكتر ديناني؛ چرا عليرغم اين همه شرح، تفسير و پژوهش هايي كه- چه در گذشته و چه امروز- در باب آراي سهروردي صورت گرفته ، اما هنوز هم وي در شمار كم شناخته ترين فيلسوفان فلسفه كلاسيك ايراني- اسلامي به شمار مي آيد؟
- اتفاقاً اين پرسشي بود كه من در كنگره نسبتاً بين المللي كه پارسال در باره سهروردي در زنجان برگزار شد ، در جمع حاضران مطرح كردم. نكته اي كه در آنجا به آن اشاره داشتم اين بود كه با اينكه حدود هشتصد سال از زمان شهادت سهروردي مي گذرد (اگر چه عده اي وي را مقتول مي دانند كه به نظرم مي خواهند گناهي را به او منتسب سازند كه بي شك بي اساس است) ، اگر خواسته باشيم كتابهايي را كه در باره وي نوشته شده ، جمع آوري كنيم ، از انگشتان دست تجاوز نمي كند. شرح شهر زوري ، شرح قطب الدين شيرازي ، تعليقات ملاصدرا و ديگري كتاب «انواريه» است كه فردي به نام نظام الدين هروي نگاشته است. همين! البته در اين سال اخير مقاله ها و كتابهاي زيادي در باره سهروردي نوشته شده كه غالباً بي اساس است. به هرحال چرا در طول اين هشتصد سال فقط چند كتاب و شرح محدود كه تازه چندان كامل هم نيستند، به نگارش درآمده است؟
* آيا در آنجا پاسخي هم به اين پرسش داده شد؟
- بله! خودم بلافاصله جواب دادم كه علت اين امر دو مسأله بوده است: يكي آنكه فلسفه وي مشكل بوده و دوم آنكه به دليل تأكيد سهروردي بر حكمت و انديشه فرزانگان ايران باستان، متعصبان آراي وي را برنمي تافتند.
* خوب! فارغ از دليل دوم، فلسفه ديگر فيلسوفان كلاسيك مانند فارابي، ملاصدرا، ميرداماد و... هم مشكل و دشوار فهم است...
- نه! سهروردي از همه اينهايي كه نام برديد مشكل تر است. ملاصدرا هيچ وقت مشكل نيست.
* اين پيچيدگي و دشواري در انديشه سهروردي به چه چيزي برمي گردد؟
- به اشارات اجمالي، رمزها و كنايه هايي كه در آثارش مطرح مي كند برمي گردد. فلسفه ابن سينا و ملاصدرا هيچگاه اين دشواري ها را ندارند. اصلاً فلسفه ملاصدرا روان ترين فلسفه است.
* واكنش ديگران به اين پاسخ شما چه بود. فكر مي كنم با اين وصفي كه شما از مهجور ماندن سهروردي بيان كرديد، مخالفت هاي زيادي برانگيختيد؟
- ببينيد! من اينها را مخالفت نمي دانم. اين واكنش ها و اعتراض ها بيشتر گونه اي چشم فرو بستن و ناديده گرفتن عمدي يك واقعيت است و اين مسايل هنوز هم جريان دارد؛ يعني عده اي هستند كه هم اكنون دارند درباره سهروردي پژوهش مي كنند اما ديده بر اين واقعيت كه سهروردي به احياي حكمت جاويدان ايران باستان توجه داشته، مي بندند. اينان ميل ندارند كه اين مسايل مطرح شود و اين تعصبي است كور كه با پژوهش و انديشه آزاد همخواني ندارد.
* البته براي من خيلي جالب است كه اشاره مي كنيد كه هيچ كتاب جدي اي- حتي امروزه- در باره سهروردي موجود نيست. درباره كتابي كه چند سال پيش نشر مركز از يك فرانسوي به ترجمه دكتر مجدالدين كيواني به چاپ رساند، چه نظري داريد؟
- ببينيد! در همين كنگره اي كه عنوان شد، من خودم جزو داوران بودم. حدود سيصد مقاله رسيده بود كه اكثر آنها به كتاب خودم ارجاع داده اند. به جد مي توانم بگويم كه كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي» شايد تنها كتاب با اهميت در حوزه سهروردي پژوهي باشد. اما درباره كتابي كه گفتيد، آن را نخوانده ام. لابد نويسنده آن - با توجه به فرانسوي بودن وي- از شاگردان هانري كربن بوده است.
* آقاي دكتر! يك پرسش در رابطه با سهروردي هميشه برايم مطرح بوده و اينكه: چرا هنگامي كه به سهروردي مي نگريم، وي را قله اي تك و تنها افتاده در ميان فيلسوفان كلاسيك مي بينيم. سهروردي فيلسوفي را مي نمايد كه گويا ارتباطش با فيلسوفان قبل از خودش گسسته و حداقل همزمان با وي يا كمي بيشتر از وي انديشه اي مكتوب يافت نمي شود كه بتوان وي را ميراث دار آن دانست؟
- سؤال بسيار اساسي است. حتي مي توان گفت ارتباط وي با پس از خودش نيز گسسته است. شايد تعمدي در اين مسأله بوده است. دليل اين مسأله را مي توان در نكاتي كه قبلاً بازگو كردم، جست وجو كرد. سهروردي آبشخورهاي فكري اش را بر خوانندگان معلوم نمي دارد. او از فردي يا افرادي نام نمي برد. وي سينه به سينه ، اين انديشه ها را اخذ كرده است و شايد در اينكه منابع اين آثار و انديشه ها بايد مخفي بماند ، تعمد داشته است. كمااينكه فردوسي هم اين گونه بوده است. ما هنوز دقيقاً نمي دانيم كه منابع فردوسي در به نظم در آوردن شاهنامه چه بوده است؟ حتي هم اكنون يك اثر مكتوب نمي توان يافت كه نشان بدهد سهروردي از آن بهره گرفته باشد.
* سهروردي دسترسي مستقيم به متون حكمي ايران باستان نداشته و آنها را نمي خوانده است؟
- دقيقاً معلوم نيست ولي با اشخاصي ارتباط داشته كه سينه به سينه منابع اصيل حكمت را نقل مي كرده اند، اما عمداً از آنها نامي نمي برد. اگر چه مي توان شواهدي را آورد كه يكي از منابع سهروردي ، شاهنامه فردوسي بوده است.
* فكر مي كنم در «تاريخ گزيده» حمدالله مستوفي خوانده ام كه در روستاي سهرورد ؛ زادگاه سهروردي آمده كه زباني نزديك به زبان پهلوي يا فهلوي رايج بوده است. بنابر اين هيچ بعيد نيست كه سهروردي مستقيماً متون باستاني را به زبان اصلي خوانده بوده باشد.
- من اين را نديده ام، اما اگر حرف حمدالله مستوفي درست باشد، مي تواند دليلي برآن باشد كه احتمالاً وي منابع اصلي حكمت را به زبان اصلي مي خوانده است. به هر حال حتي در مسافرت هايي هم كه سهروردي به جاهاي مختلف داشته ، با افرادي برخورد كرده و از آنها تأثير پذيرفته كه اسم شان را نمي آورد.
* آيا انديشه هاي سهروردي را مي توان فلسفه در معناي مرسوم آن كه در يونان مصطلح بوده، ناميد يا بايد همان عنوان حكمت را براي آن برگزيد؟
- چرا فلسفه نباشد؟ اصلاً تمام تلاش سهروردي براي اثبات همين مسأله است. همه هنر سهروردي اين است كه مي خواهد به افسانه يوناني بودن فلسفه خاتمه دهد. افسانه اي كه امروزه هم حاكم است و تمام طرفداران و فيلسوفان غرب و متأسفانه شرقيان هم با تأسي از غربيان احمقانه به آن باور دارند. اينان مي گويند كه فلسفه فقط يوناني است و جاهاي ديگر فلسفه ندارند. اين ادعاي تمام فيلسوفان امروزه است. اگر از اينان پرسيده شود كه يونان از كجا فلسفه را گرفته، پاسخشان اين است كه تنها يك معجزه بوده است!
* البته شرايط خاص تاريخي و اقليمي را در اين مسأله مؤثر مي دانند كه...
- خوب! شرايط تاريخي كه از عدم بوجود نمي آيد. شرايط تاريخي شكفته مي سازد. بنا بر اين سهروردي قفل اين افسانه را مي شكند و من هم به تبع وي به اين مسأله اعتقاد دارم. فلسفه در يونان بوده و بسيار مهم هم بوده ولي چنين نبوده كه فقط در آنجا موجود باشد و در فرهنگ هاي ديگر نتوان سراغي از آن گرفت. اين تمام ادعاي سهروردي و به تبع وي ، اينجانب است. فلسفه در ايران هم بوده و آن چيزي كه در ايران وجود داشته ، كمتر از يونان نبوده است و حتي شواهدي در دست است كه برخي از فيلسوفان يوناني حتي افلاطون از حكماي ايران باستان متأثر بوده اند.
* آيا سهروردي اين شواهد را ذكر كرده است؟
- نه! ولي شايد به طور ناخودآگاهانه دريافته است. تمام ادعاي سهروردي اين بوده كه فلسفه را نمي توان در يونان باستان خلاصه كرد، بلكه در ايران، مصر، بين النهرين، هند و چين هم بوده است.
* اين تعهد و اصراري كه سهروردي داشته تا از منابع ، شواهد و افراد آگاهي كه از آنها بهره گرفته ، نام نبرد ، مرا به ياد برخي آيين هاي سري و رازآميز مانند مهرپرستي يا آيين ديونيسوسي رايج در يونان مي اندازد كه به گونه اي بر حفظ اسرار دروني و آييني خود اصرار مي كرده اند.
- خوب! همين طور است. سهروردي با تمام آيين هاي باطني و رازآميزي كه در ايران رايج بوده و امروزه هنوز به شكل فاسد شده اشان ادامه دارند ، ارتباط داشته و آنها را مي شناخته است. جالب است كه هنگامي كه در سي وهشت  سالگي وي را به شهادت مي رسانند، حتي يك كلمه از آنها بر زبان نرانده بود!
* آيا توجه سهروردي به اين آيين ها و حكمت رايج در ايران و يا جاهاي ديگر وي را به تقابل با اعتقاد مرسوم به فلسفه يعني فلسفه يونان سوق نمي داد؟
- نه! سهروردي هيچگاه به اين جنگ هايي كه امروزه در اين حوزه رايج است، وقعي نمي نهاد. اصلاً پروژه او اين نبوده است. او فقط مي خواسته تا معناي فلسفه را گسترش بخشد و از معناي يوناني آن فراتر رود. اگر چه او همواره احترام خاصي براي فيلسوفان يوناني قائل بوده است.
* سهروردي به منطقيات ارسطو انتقاد وارد مي سازد و حتي موادي را به آن مي افزايد...
- درست است. ايراد مي كند. كاري كه در عالم فلسفه رايج است ولي سهروردي تنها كسي است كه اتفاقاً قومي و به اصطلاح امروزه ناسيوناليستي فكر نمي كند. وي به همان اندازه كه به فلسفه ايران توجه دارد به فلسفه يونان نيز اهميت قائل است. به همان اندازه كه به زردشت اهميت مي دهد به افلاطون و ارسطو هم مي دهد. در كل او مي خواهد بگويد كه يونان هم مهم بوده و ايران هم بوده است.
* هانري كربن هم به پيروي از سهروردي همين اعتقاد را پيدا كرده است؟
- بله! كربن هم كه بيشترين كارش بر روي سهروردي و بازسازي حكمت ايران باستان در آثار و انديشه هاي وي متمركز است. به اين مسأله رسيده بود.
* آقاي دكتر! ياكوب بوركهارت در كتاب «تأملات تاريخي» كه به فارسي ترجمه نشده ، علت پيدايي تفكر و فلسفه آزاد و رها را در يونان در مقايسه با جاهاي ديگر در حول سه محور: فرهنگ، دين و سياست بررسي مي كند. يوركهارت معتقد است كه در يونان فرهنگ حرف نخست را مي زده و از اين جهت فيلسوفان آزادانه به تفكر و انديشه ورزي مي پرداختند ، حال آن كه در شرق دين از شكل گيري تفكر فلسفي خارج از خودش جلوگيري كرده است. به عبارت ديگر در شرق فلسفه همواره با دين عجين بوده است.
- بسيار خوب! تفكر آزاد در يونان بوده است. اين درست است. اما تفكر آزاد يوناني در مسيحيت قرون وسطي آزاد باقي نمي ماند. اين هم درست است كه در شرق تفكر فلسفي با دين و دين ورزي همراه بوده است. تفكر فلسفي شرق بويژه در ايران ديني بوده است. در ايران باستان آيين زردشت گذشته از دين بودن ، فلسفه و حكمت هم است. اما اينكه اگر فلسفه ديني بود، آزاد نمي تواند باشد؟ چرا ! فلسفه ديني هم مي تواند آزاد باشد. بله! فلسفه در يونان جهان محور (Cosmic) بوده است. اگر منظور از فلسفه، فلسفه جهان محور غيرديني است ، در يونان بوده ولي اگر حكمت به معناي عام كلمه است، نمي توانيم ادعا كنيم كه فقط در يونان بوده است. آن افرادي كه امروزه در غرب و به پيروي از آنها در شرق چه آگاهانه و چه ناآگاهانه مدعي اند كه فلسفه تنها در يونان بوده و فرهنگ هاي ديگر اصلاً فلسفه را نمي فهميده اند، در واقع از فلسفه مفهومي نژادي مراد مي كنند. بدين معنا كه فلسفه فقط خاص يونانيان و غربيان است و بس!
* برخي معتقدند كه فلسفه اسلامي در همان آغاز اگرچه كمي به عقلانيت ارسطويي متمايل شد ولي بعدها با پروژه فلسفي سهروردي و زير تأثير نو افلاطونيان به افلاطون گرايي رسيد.
- نه! فلسفه سهروردي بيش از آنكه افلاطوني و ارسطويي- كه البته هست- باشد، رنگ غالب فلسفه نور ايران باستان را دارد. به هرحال ابن سينا هم اگر چه فلسفه يونان خوانده بوده ولي فلسفه اش رنگ اسلامي  دارد. ابن سينا اصلاً نمي خواست ارسطويي باقي بماند.
* مي توانيم بگوييم كه تقابلي كه افلاطون ميان جهان ايده ها يا مثل (eidos) و جهان محسوسات مي بيند، در آراي سهروردي حل مي گردد. به اين شكل كه سهروردي با فلسفه نوري خودش تقابل ميان نور و ظلمت و حتي خير و شر را از طريق در امتداد هم ديدن آنها حل مي كند. مسأله اي كه در افلاطون به شكل تقابل حل ناشدني باقي مي ماند. اگر چه مي توان در نهايت گفت كه باز هم سهروردي نور را بر ظلمت برتري مي بخشد و اصل براي وي همان نور است.
- اينكه سهروردي اينها را در امتداد هم مي بيند، درست است. اين مسأله به ديد اشراقي سهروردي بر مي گردد. از اين رو ديد اشراقي سهروردي با ديد اشراقي افلاطون تفاوت دارد. ديد اشراقي سهروردي بر نور تكيه دارد حال آنكه افلاطون بر ايده ها يا مثل.
* افلاطون هم به نوعي نور را رجحان مي بخشد. آن هنگام كه در تمثيل غار وضعيت آدمي را در اين جهان به مانند فردي كه در غاري تاريك ساكن است، تشبيه مي كند و معتقد است كه اگر آدمي مي خواهد به جهان ايده ها يا مثل برسد بايد از غار بيرون بيايد و با ديدن نور خورشيد (كنايه از نور معرفت) كه همان فلسفه باشد) به حقيقت و جهان ايده ها دست يابد...
- بله! ولي اين تفسير آراي افلاطون است. اساس تفكر افلاطوني ايده است. دنياي مثل افلاطون ، دنياي نوري سهروردي نيست.
* آيا توجه سهروردي به فلسفه نور مي تواند منشأ گنوستيكي هم داشته باشد؟
- مي تواند داشته باشد ، چرا كه وي (سهروردي) از هرمس نام مي برد. افلاطون ، ارسطو ، زردشت و هرمس ، همه و همه بر سهروردي تأثير داشته اند اما فراموش نكنيم كه رنگ غالب ، حكمت ايراني بوده است. اما نظر ارسطو برخلاف نظر رايج زمانش اين بوده كه ارسطو محور فلسفه نيست ، زيرا فلسفه جست وجوي حقيقت است و حقيقت به آموزه هاي ارسطو محدود نيست. از نظر سهروردي فلسفه محدود به كوشش هاي عقلي نيست. از اين رو سهروردي حكمت هاي عتيق را جزو فلسفه به شمار مي آورد. وي حكمت عتيق را خميره ازلي خوانده و آن را علم حقيقت مي داند. خميره اي بيكران كه در سرشت پاك آدمي نهفته است، به مانند خورشيد از مشرق حقيقت طلوع مي كند ولي همان گونه كه به مشرق و مغرب جغرافيايي محدود نمي گردد ، در مرزهاي زماني نيز محصور نيست. به همين جهت است كه سهروردي به همان اندازه كه حكماي قديم مشرق را ارج مي نهد به حكماي قديم مغرب زمين (يونان) نيز توجه دارد.
* از ديدگاه سهروردي حكمت چيست؟
- مسلماً موضع وي در اين باب با بسياري از فيلسوفان ديگر متفاوت است. وي در وصيت نامه اش در پايان كتاب «حكمه الاشراق»، حكمت را راه و رسم سلوك فكري و معنوي مي داند. از اين نظر حكمت مترادف با حفظ اوامر و ترك نواهي خداوند و نيز تا توجه كامل به نورالانوار و دوري جستن از آنچه بي معني است- چه در گفتار و چه در كردار- و قطع هرگونه خاطره شيطاني است. بنابر اين حكمت سهروردي منشأ قدسي داشته و دريافت آن جز براي كساني كه آمادگي كامل كسب كرده اند، ميسر نيست. از اين رو سهروردي معتقد است كه بي پشتيباني مرشد راه نمي توان به آن نايل شد. سهروردي خود را وارث حكمتي مي داند كه پيشينيان تنها از اجمال آن آگاه بوده اند. حكمت اشراقي سهروردي مشاهده اي وجداني و معاينه اي عرفاني است كه بواسطه آن حقيقت چنانكه هست براي انسان پديدار مي شود. اشراق هم در معناي فروغ بامدادي و لحظه اي است كه سپيده صبحگاهي در نخستين پرتو خورشيد جلوه گر مي شود و مجازاً يعني لحظه اي كه در آن نور مجرد معرفت بر جان آدمي تابان مي شود. ماهيت حكمت از ديدگاه سهروردي مبتني بر اصل رمز و راز بوده و طريقه حكماي ايران باستان مانند: جاماسف (جاماسب) فرشاوشتر (فرشوشتر)، بوذ رجمهر را اين گونه دانسته است. از اين رو حكمت اشراق پيامي است كه به زبان رمز بيان شده و بنابر اين براي همه قابل فهم نيست. جاودانگي حقيقت از يك سو و ناپايداري امور از ديگر سو موجب مي شود تا اهل حقيقت سخن خود را همواره در پرده اي از رمز و راز بپوشانند.
* آيا حكمت اشراق كاملاً با استدلال و برهان بيگانه است؟
- نه! در همين جاست كه تفاوت سهروردي با عارفان مشخص مي شود. به نظر سهروردي حكيم راستين كسي است كه هم به حكمت ذوقي توجه دارد و هم در حكمت بحثي متبحر است. در عرفان براي رسيدن به حقيقت و كمال تنها سير و سلوك معنوي مورد توجه است، ولي در حكمت اشراق بحث و استدلال در كنار ذوق. حتي خود سهروردي معتقد است كه كتاب «المشارع و المطارات» وي را بايد قبل از كتاب «حكمه الاشراق» و پس از كتاب «التلويحات» خواند. يعني معتقد است كه خواننده وي بايد با كوله باري از مباحث نظري و استدلالي وارد ميدان اشراق شود. بنابر اين همچنان كه خود سهروردي در كتاب «حكمه الاشراق» مي گويد، اين مسايل براي وي از طريق تفكر حاصل نشده بلكه از طريق نور باطن بوده است. پس از اين مرحله است كه سهروردي براي اثبات آن به اقامه حجت و برهان تمسك جسته است.
سهروردي تمسك به كتاب خداوند و سنت پيامبر را براي سالك ضروري مي داند. وي بر اين عقيده است كه در پرتو نور محمدي مي توان به حقيقت اديان گذشته و حكمت پيشينيان راه يافت. از اين رو نوري كه از وحي قرآني ساطع مي گردد ، بر همه حقايق پرتو مي افكنده و درك آنها را براي آدمي ممكن مي سازد. به همين جهت وي بيش از هر فيلسوف ديگري به قرآن توجه كرده است.
* شما اصل فلسفه سهروردي را بر نور و حكمت نوري ايران استوار دانستيد. حال در فلسفه سهروردي نور چه سرشتي دارد؟
- اجمالاً در پاسخ به اين پرسش مي توان اين نكته را مطرح كرد كه به نظر سهروردي نور همان ظهور است و ظهور نيز چيزي جز واقعيت نور نيست. نور هم به خودي خود ظاهر و آشكار است و مي تواند سبب آشكار گشتن اشياء ديگر گردد. بنابر اين سهروردي فلسفه خود را بر پايه نور استوار مي سازد و تواماً از طريق شهود باطني و استدلال منطقي آن را قابل دريافت مي داند. به نظر سهروردي خاستگاه هرگونه ظهوري در عالم خارج و هرگونه شهود باطني در درون آدمي نور است و نور تنها چيزي در هستي است كه نياز به تعريف و شرح ندارد چرا كه همواره آشكار و ظاهر است. سهروردي نور را حاصل بينايي انسان نمي داند بلكه معتقد است كه انسان بواسطه نور است كه مي تواند اشياء را به روشني ببيند.
* اشاره داشتيد كه حكمت اشراق سبب تابيدن نور معرفت بر دل و جان انسان مي گردد و انسان بواسطه آن به درك حضوري از هستي مي رسد. اگرچه در اين معنا فلسفه سهروردي كاملاً فردي است و سهروردي به فلسفه سياسي توجهي خاص نداشته، ولي آيا با اين حال مي توان فلسفه سياسي خاصي را از آن بيرون كشيد؟
- شايد بتوان. چنان كه اين مسأله در ايران باستان و نيز نزد افلاطون سابقه داشته است. «حاكم حكيم» افلاطون كسي است كه از راه تربيت نفس و پرورش قواي عقلاني به آخرين حد كمال رسيده و به سبب تشبيه كامل به صفات الهي، وجودش الوهيت يافته است. در اين مقام، خواست وي از مشيت خدايي جدا نيست. او از آن رو «حكيم» است كه به مرزهاي عالم برين رسيده و كمال، خير و زيبايي و عدالتي را كه در آنجا برقرار است مشاهده مي كند و از آن روي «حاكم» است كه نظام آن جهان را در اين عالم تحقق مي بخشد و كشور خويش را به خير محض و كمال آرماني مي رساند.
از اين رو كار «حكيم حاكم» افلاطوني درست به مانند كاري است كه سه نجات بخش در پايان جهان در اعتقادات زردشتي انجام مي دهند. سوشيانت كه آخرين نجات بخش است، با پاك ساختن جهان از ظلم ، دروغ ، مرگ و تباهي آن را به كمال و عدل و شهر آرماني مي رساند. بنابر اين «حاكم حكيم» مظهر عدل ، مجري اراده و ملكوت الهي بر روي زمين است. سهروردي نيز معتقد است كه شرف و فضيلت انسان در حكمت است و فقط حكما هستند كه شايسته خلافت و رياستند. به نظر وي زمين هيچگاه از اين حاكمان خالي نخواهد بود و هر زمان وجود حكيم متأله اي ضروري است. اين حكيم متأله آگاه از حقايق و با فيض گرفتن از عالم نور مردمان را به مصالح عصر خويش رهنمون مي سازد و آنها را به عبادت حق ترغيب مي كند. سهروردي كيخسرو را از جمله اين حكيمان متأله دانسته كه به مشاهده انوار ملكوت مي  پردازد. سهروردي كيخسرو را از مقدس ترين و پاك ترين فرزانگان ايران باستان بر مي شمارد. او در بسياري از آثارش كيخسرو را ستوده و او را با جهان غيب و عالم معني متصل دانسته است.

عليقلي بياني
پس از زحمات پرثمر دانشمند فقيد فرانسوي، هانري كربن و تحقيقات فاضلانه جناب آقاي دكتر حسين نصر، اگر قرار باشد از كتابهايي كه (درباره سهروردي) منتشر مي شود، ذكري به ميان آيد، مسلماً  كتاب فلسفه سهروردي دكتر ابراهيمي ديناني شايسته ذكر جميل است.
غرض از اين نوشته اين نيست كه بخواهم از همه مقالات سهروردي كه در قرن ششم هجري زندگي مي كرده است به عنوان معرفت دفاع كنم. شك نيست در زماني كه علوم طبيعي و رياضي در مراحل بسيار ابتدايي بوده است، از زيست شناسي و روانشناسي علمي هيچ كس خبر نداشته است، بسياري از مطالب فلسفي وي- كه مانند ساير مطالب فلسفي هر عصر در مرزهاي علوم عصر است- هر آينه مفيد يقين نيست. ولي اين گونه نقائص در آن زمان اجتناب ناپذير بوده است. همه كساني كه پيش از او يا پس از او آمده اند و از علوم تجربي و رياضيات جديد بهره اي نداشته اند دچار همين كمبودها بوده اند. منتهي دو امر قابل توجه است. يكي اين كه چون ما ساكنان اين حدود و ثغور نقشي در بنيانگذاري علوم جديد نداشته ايم، از بابت همت و دقت و پشتكار و هوش سرشار كساني كه در پيدايش و گسترش شگفت انگيز علوم جديد سهمي داشته اند حس تفاخر نداريم و نبايد به شناسنامه فرهنگي ملت خودمان بي اعتنا باشيم. ديگر اين كه بايد ديد آيا سهروردي هم مانند ديگران فقط به بحث و شرح ترجمه آثار يوناني به زبان عربي (كه خود آن متون ترجمه اي از ترجمه از يوناني بوده است) پرداخته است و مطالبش در حدود مطالب پيشينيان است، منتهي تفصيلي از اجمالي است، يا برخلاف با مرد مبتكر صاحبنظري سر و كار داريم؟ آنچه من از كتاب آقاي دكتر ابراهيمي ديناني دريافتم اين است كه سهروردي به تمام معني در منطق و فلسفه انديشمند مبتكر دقيق النظري است كه متأسفانه در قرنهاي پياپي در خور مقام بسيار بلندش شناخته نبوده است. هزار افسوس كه چنين بزرگمردي را در حلب به سال ۵۸۷ در سن ۳۸ سالگي به فتواي مشتي روحاني نماي قشري و اندكمايه به اتهام بي پايه انكار خاتميت پيامبر ما كشتند و عالم معارف آن زمان را از بركات هوش سرشار و ذوق لطيف و ايمان مخلصانه و حال پرشور و شوق عارفانه او محروم ساختند.
در حين خواندن اين كتاب هر جا به نظر من مطلب قابل ذكري داشت در حاشيه يادداشت كردم.
پس از ختم كتاب به آن يادداشتها مراجعه كردم. جمعاً هشتاد مطلب جالب از آن استخراج كردم. البته ذكر همه آنها در اين مختصر مطلقاً  ميسر نيست؛همين اندازه يادآور مي شوم كه به نظر من چهار مورد از آنها مربوط به مسائل منطقي محض است كه با نظر مشائيان آن زمان اختلاف دارد. در بيست مورد نظرات فلسفي خاص خودش دارد و اين امر استقلال كار سهروردي را به خوبي نشان مي دهد.
خوشبختانه مؤلف محترم براي رسم تصوير روشني از شخصيت مستقل سهروردي و بيان جامعي از انديشه او كوشش كرده است به مطالبي كه در آثار گوناگون فارسي و عربي وي درباره يك موضوع معين است با هم توجه كند تا در نتيجه، در هر مسأله، جان كلام سهروردي پس از حذف حواشي روشن گردد. هر كس كتاب ايشان را بخواند خواهد ديد كه ايشان همه آثار سهروردي را، كه در اختيار داشته است، از پيش خوانده و دريافته و سنجيده و گزين كرده و به ياد سپرده است. نه اين كه اول روي يك متن پياپي صرف وقت كند و خواننده را به آن متن معين مشغول سازد كه در اكثر موارد بازده قابل ذكري ندارد. زيرا در بيشتر اوقات بخش بزرگي از يك متن معين در حكم نيمسايه هاي تصوير مطلب اصلي است، بود و نبود اكثر قسمتها براي انديشمند باريك بين كه در هر موضوع درصدد كشف تعريف دقيق مفاهيم و محتواي اصلي مطلب است اگر موجب مبهم ساختن تعريفات و تضعيف استدلالات و كسالت نشود، اثر ديگري ندارد. اين مشكل متون فلسفي سابق بر دوران علوم چند قرن اخير و حتي برخي از متون فلسفي قرن حاضر، از اينجا برخاسته است كه اولاً مسائل مورد بحث جنبه عاطفي هم دارد، يعني مؤلف در خلوت خاطرش تسليم منطق محض نيست تا فقط حكم برهان براي او مطاع باشد. لذا هنگامي كه مشغول به بيان برهاني در اثبات عقيده اي است كه به آن علقه و آويزشي دارد، همين كه به نتيجه مطلوبش رسيد، گويي خوبرويي نقاب از چهره برداشته كه آن مرد گوشه گير ژرف انديش را به شاعر عاشقي مبدل ساخته است. لذا ديگر حجم عبارات با محتواي عقلي آنها تناسبي ندارد. لفظ بر معني غلبه مي كند؛ گو اين كه طنين زيباي كلمات در خور زمزمه مشتاقان قرب است. ثانياً انديشمندان قبل از رنسانس، هر چند رياضيات زمان خودشان را مي دانستند، آن كوشش و ژرفيابي اي كه در مسائل ماوراءالطبيعه و علم النفس و اصول خاص به اديان و حتي در متون ادبي محض به كار مي بستند، در حوزه رياضي شايد به سبب عدم ربط با ايمانيات، اعمال نمي كردند. لذا با تعاريف دقيق به سبك رياضي انسي نداشتند. قطع نظر از اين كه به گواهي متوني مانند شفاي ابن سينا و دره التاج قطب الدين رازي رياضي آن زمان ابتدايي و مختصر بود و هنگامي كه،  به جهات مذكور، تعريف دقيقي از مفهومي در دست نباشد طبيعي است كه محتواي بحث راجع به آن مفهوم از جو انديشه اي كه در آن قرار دارند متأثر گردد. مثلاً در قرآن كريم از مهر خدا نسبت به بندگان و مهر بندگان نسبت به او سخني آمده است (يحبهم و يحبونه- سوره ۵ آيه ۵۹) كه در آن لفظ در خور معناست. اما همين مفهوم هنگامي كه در جو عرفاني وارد مي شود چنان الفاظ و تركيباتي به كار مي رود كه گويي عارف خدا را در آغوش گرفته است. يا مفهوم خلق - آفرينش - در كلام باري بسياري آمده است، اما همين معني هنگامي كه در سخنان بزرگان ما وارد مي شود لفظ تجلي به كرات ديده مي شود كه اين لفظ داراي سايه هاي معنايي است كه با مفهوم آفرينش يكي نيست. لذا مي خوانيم كه:
در ازل پرتو حسنت زتجلي دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
هر آينه، بايد انصاف داد كه در اين گونه انديشه ها كه در ژرفاي روح ما نفوذ مي كند و بر حيات دروني ما چيره مي گردد سخن از تعريف دقيق خلاف ذوق و حال است و با شوق و شوريدگي ناشي از چنين انديشه ها ناسازگار. به سبب توجه به همين نكات است كه آقاي دكتر ابراهيمي ديناني درست به خاطر سپرده است كه در فلان موضع از فلان كتاب، سهروردي همين مطلب را با عبارت ديگري آورده است و لذا آنچه ايشان به عنوان رأي سهروردي نوشته اند، پس از حذف عناصر عاطفي و هيجاني، قدر جامع بيانات گوناگون اوست. اين كار هنرمندانه لازمي بوده است كه با رنج فراوان انجام پذيرفته است.
در حدودي كه من از كلمات برگزيده شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي درك مي  كنم،  وي سعي داشته است در مطالب فلسفي و منطقي اصولاً  تا حدود ممكن به مفهومات اصلي بپردازد و از تفصيلات غير ضروري پرهيز كند.
سهروردي؛ با وصف باور راستينش به اشراق برخاسته از پاكيزگي روح و رياضت، علاقه بسياري به تعقل دارد. چنان كه وي مؤكداً خواننده را از تقليد خود او و ديگران منع مي كند و اعلام مي دارد كه ملاك فقط برهان است (صفحه ۴۵)؛ همچنين وي هشدار مي دهد كه تنها اختلاف عبارات واشارات نمي تواند حقيقت تازه اي گوشزد كند (صفحه ۳۷) و همين روش سالم انديشه است كه از وي چنان مرد بزرگ ساخته است.
در برخي از آراء سهروردي طلايه اي از طرز فكر اثباتي قرن نوزدهم، در اروپا، ديده مي شود. يعني احكامي را كه ديگران بي برهان پذيرفته بودند او كنار گذاشته است. مثلاً وي اين سخن را كه در سلسله اعداد صحاح هر يك ماهيت مرموزي دارد كه جنبه شمارش آن مانند ۲ ، ۵ ، ۷، ... از لوازم آنهاست. (مثلاً ۷ را به مناسبت افلاك هفتگانه اي كه تصور مي كردند، داراي خواصي وراء كاربرد شمارشي آن مي دانستند) نمي پذيرد. در اينجا عبارتي آورده است كه ترجمه آن اين است: «هنگامي كه از چيزي نه نام مي دانيم نه حقيقتي چگونه درباره آن حكم مي كنيم.»
از مقايسه آراء گوناگون سهروردي چنين برمي آيد كه وي شخصيت دوگانه داشته است بدين معني كه از يك طرف با بسياري از آراء  ابن سينا مخالفت كرده است و نظرات وي به عقيده من كاملاً در خور تأمل است و اين درجه از استقلال فكر در كمتر كسي ديده مي شد. خاصه كه در آن عصر هنوز هيچ رايحه اي از رنسانس علمي و فلسفي استشمام نمي شد. از طرف ديگر درباره صورمعلقه در عالم مثال (كه در آن عالم موجودات از ماده مجردند و فقط مقدار دارند، مثل عالم خواب. منتهي به خودي خود قيام دارند نه اينكه به خيال فردي از افراد بشر ايستادگي داشته باشند) چنان با سادگي سخن مي راند و شهرهاي آن عالم را مانند هورقليا، جابلقا، جابلسا (يا جابلق و جابرص) نام مي برد و به آن ايمان دارد كه موجب كمال تعجب است.
موضوع انتقال آراء فلسفي واجتماعي از ايران به يونان از جمله مسائلي است كه در اين كتاب از صفحه ۴۳۸ تا ۴۴۵ مورد بحث است. سهروردي مي گويد ايرانيان باستان به دو عالم «مينوي» و «گيتي» اعتقاد داشتند. مينوي جهان روحاني و نوراني است و گيتي عالم جسمي و جسماني، اجسامي كه در اين جهان گيتي هستند رب نوعي در عالم «مينوي» دارند كه آن را «صاحب صنم» آن جسم مي نامند. اين صاحب صنم كه در عالم مينوي است مجرد از ماده است. سهروردي مي گويد انوار مينوي را حكماي فارس مانند زرادشت و كيخسرو در عالم خود رهايي ديده اند. آنها صاحب صنم آب را «خرداد» و صاحب صنم گياهان را «مرداد» و صاحب صنم آتش را ارديبهشت مي نامند. (صفحه ۴۳۸ ) چنان كه روشن است اين عقيده همان رأي افلاطون است راجع به ارباب انواع. ولي مشابهت عقايد حكماي ايران باستان با نظر افلاطون منحصر به اين مورد نيست. آقاي دكتر يادآور شده اند آنچه افلاطون در كتاب «جمهوري» درباره «حاكم حكيم» مي گويد همان است كه در معتقدات ديني ايرانيان درباره بختاران «سوشيانتهاي» هر دو، براي پاك ساختن جهان از ستم و دروغ و مرگ و تباهي و رسانيدن گيتي به راستي و نيكي و ايجاد شهر آرماني بروز و ظهور پيدا كردند كه در آن تقوي و سعادت سازگار باشد، آمده اند، چنانكه زردشت در نيايش خود مي گويد: در كي اي مزدا به همراهي «راستي» خرسندي خواهد رسيد؟»
با آن كه سهروردي درباره اين سخن سند مكتوبي ارائه نداده است، تحقيقات دامنه داري كه اخيراً درباره ايران باستان شده است نشان مي دهد كه نظر سهروردي درباره انتساب آرايي كه شهرت افلاطوني دارند به حكماي ايران باستان درست است. بنابر  آنچه در اين كتاب از سهروردي نقل شده است اساساً سهروردي آن را فلاسفه پيش از ارسطو مانند هرمس و فيثاغورث و افلاطون را بر آرا مشايي چون ارسطو و فارابي و ابن سينا برتري مي دهد و معتقد است اشكالاتي كه فلاسفه مشاء نسبت به سخنان فلاسفه قبل از ارسطو دارند ناشي از نارسايي خود آنهاست كه رموز سخنان آنها را درك نمي كنند. اين عقيده سهروردي ممكن است درست باشد اما چون روش سير فلاسفه قبل از ارسطو منحصراً عقلي نيست و برخي از دريافتهاي آنان نتيجه نوعي تمرين روحي و وارستگي است، اظهار نظر درباره آن براي امثال ما كه غرق درياي گرفتاريهاي مادي هستيم امكان ندارد.
به طور كلي از مطالعه اين كتاب علاقه حكيمانه سهروردي به فرهنگ فلسفي ايران باستان كاملاً روشن است. از كتاب «المشارع و المطارحات»  وي نقل شده است كه او مي گويد جماعتي را مي شناسد كه در نابود كردن علوم و معارف از كشور ايران و بابل قديم و ساير نواحي كوشش فراوان به عمل آورده اند. اين اشخاص به اصلاح كارهاي نيكو و مهم پرداختند، ولي آنچه از آنها برتر و بهتر بود تباه كردند. وي علت اين امر را تقدير الهي مي داند (صفحه ۴۵۹). منظور سهروردي از آنچه برتر و بهتر است حكمت ذوقي و كشفي است در مقابل حكمت بحثي و نظري. به عقيده سهروردي تعدادي از حكماي باستان كه پيش از ارسطو بوده اند داراي حكمت ذوقي بوده از مشاهده انوار مجرده و معاينه معاني عاليه برخوردار بوده اند (صفحه ۴۵۵)، آقاي دكتر اين رأي سهروردي را با نظر مارتين هايدگر درباره اين كه فلسفه از زمان ارسطو افول كرده است نزديك مي دانند.
متأسفانه در اين مقام جاي ذكر آن نيست (صفحات ۱۷۹، ۲۸۲ ، ۲۹۱). درباره چگونگي ارتباط نفس ناطقه با بدن نيز سهروردي نظري مخالف مشائيان آورده است. مي دانيم كه در فلسفه ارسطو نسبت روح به بدن نسبت صورت است به ماده. تصرف روح در بدن بي واسطه است. نفس و بدن در عالم خارج همان اتحادي را دارند كه ابعاد سه گانه و ماده اولي (يا هيولا) و به همين علت در فلسفه ارسطو پس از مرگ بدن روح نمي ماند. زيرا صورت بدون ماده قابل تحمل نيست. سهروردي اين عقيده را ندارد و در اين امر صدرالمتألهين كاملاً  از سهروردي متأثر است. بدين توضيح كه سهروردي بر آن است كه ميان تن و نور اسپهبد (كه همان نفس ناطقه يا روان گوياست) واسطه اي هست كه روح حيواني ناميده مي  شود. صدرالمتألهين ضمن تبعيت از سهروردي و دوري از مشرب ارسطو يك واسطه ديگري هم مي افزايد. وي مي فرمايد نور اسپهبد نخست با انسان مثالي مرتبط است كه داراي ابعاد سه گانه است ولي ماده ندارد و بعد انسان مثالي است كه با روح حيواني مرتبط است و روح حيواني در تمام اجزاء بدن جريان دارد(صفحه ۵۷۵). با توجه به علاقه اي كه سهروردي در كم كردن تعداد مفاهيم- و طبعاً  اعيان نظير آنها - دارد، معلوم نيست اگر در زمان صدرالمتألهين بود در اين مسأله با وي همداستان مي شد يا انسان مثالي را زائد مي شمرد. به هر حال مسأله ربط ماده با مجرد از ماده هنوز هم مجهول است. در موارد متعدد ديگري نيز صدرالمتألهين از سهروردي متأثر بوده است كه مجال ذكر آن نيست.
اين جوان فيلسوف ناكام كه مانند بسياري ديگر از بزرگان گرفتار اين ستم سرا بوده است، روح بسيار لطيفي داشت و اين امر هم از سبك نگارش وي در تأليفات نمادي او به فارسي پيداست و هم از حالاتي كه به او دست داده است مانند مواجهه وي با ارسطو در حال خود- رهايي و گفت وگوي مفصل او با ارسطو، در انتهاي اين مكاشفه در پاسخ پرسش سهروردي، ارسطو از بايزيد بسطامي و سهل ابن عبدالله شوشتري تمجيد مي كند (صفحه ۳۲۵) اين گونه حالات او در عين حكايت از لطافت روح، دليل اعتلاي افق اخلاص اوست كه در دسترس هر كس نيست. زيرا كاملاً روشن است كه اين مكاشفه راستين كه براي سهروردي هيچ مطلب تازه اي نداشته است حديث نفس سهروردي در كمال صداقت است. گو اين كه بيان ارسطو در آن حال به مراتب روشن تر از مطالبي است كه سهروردي در حال عادي نوشته است و مسلماً در روح او اثر بسيار پايداري گذاشته است. كساني كه اهل اين عوالم هستند مي دانند كه معمولاً در چنين مكاشفات آنچه شنيده مي شود از نظر روشني و فرحبخشي و جذابيت قابل قياس با مطالب خواندني و شنيدني حال عادي نيست.
* با تلخيص فراوان و به نقل از كتاب در زمينه ايران شناسي
انتشارات به نگار، ۱۳۷۰

محمدرضا ارشاد
امروزه تكنولوژيهاي ارتباطي نقش بسيار مهمي در دموكراتيزه كردن و همگاني سازي دانش دارند. از اين رو دانش و علوم مختلف از قبيل فلسفه در انحصار حوزه ها و اقشار خاصي نيست بلكه همگان در هر جايي و هر زماني آزادانه به آنها دسترسي دارند. بي شك با فشرده شدن زمان و مكان جغرافيايي ارتباطات مردمان دهكده جهاني با يكديگر تسهيل شده است. گفتمان فلسفي نيز در اين گير و دار تحول يافته است. تكنولوژيهاي ارتباطي بويژه اينترنت مردمان فرهنگهاي گوناگون را درگير ارتباط زند ه اي با فلسفه ساخته و از اين سبب تمام فرهنگ ها در فلسفه ورزي سهم خاص خود را مي جويند.اين مسئله به نوبه خود به گونه اي ارتباطات و گفت وگوهاي ميان فرهنگي كمك رسانده و باعث ظهور رويكرد نويني در فلسفه كه از آن به فلسفه بين فرهنگي تعبير مي شود، گرديده است. فيلسوفان نيز به پيرو اين مسئله از كنج عزلت دانشگاهي خارج شده و در ارتباط پويا با مردم و زندگي قرار گرفته اند. در واقع فلسفه امروزي به جنبه هاي وجودي زندگي نزديك تر مي شود، چيزي كه شايد بتوان آن را با «حكمت» در انديشه فرزانگان گذشته مقايسه كرد.
در اين معنا فلسفه يعني توانايي شناخت نبض پر تب و تاب هستي و هماهنگي با  آن. البته اين به معناي از دست دادن حس انتقاد از وضعيت موجود نيست. به هر روي در حال حاضر درخت فلسفه تنها در سرزميني خاص ريشه ندارد و اين به معناي فرارفتن از مرزهاي تاريخي، بومي و اقليمي تفكر است. از اين رو ريشه هاي اين درخت افشان و متراكم است و همواره به پهنه هاي گوناگون سرك مي كشد. فيلسوف امروزين، حكم يك جهانگرد را دارد. او در ميان اقليم هاي گوناگون فرهنگي مي زيد و از آنها توشه برمي گيرد و هيچ گاه تعلق سرزميني و تاريخي خاصي ندارد. ريشه هاي وي در اقليم هاي گوناگون فرهنگي منتشر است. در هر قلمروي دمي مي آسايد و چيزي نمي گذرد كه از آن جدا مي شود. از اين رو اگر فيلسوفان گذشته جهان را بر اساس طرحي از پيش آماده مي شناختند، فيلسوف امروز هيچ طرح و نقشه اي از قبل آماده نكرده است، چرا كه همه قلمروهاي فرهنگي و فكري براي وي يكسانند.
فلسفه درگذشته با ريشه اي واحد در فرهنگ و مليت بومي خويش فرو رفته بود. از اين رو رنگ و بوي تعلق قومي و فرهنگي خاصي داشت. اگر چه نمي توان منكرفايده چنين فلسفه هايي شد اما امروزه با توسعه شبكه هاي پيچيده ارتباطي اين فلسفه هاي مركز گرا كاربرد ندارد.
فلسفه مركزگرافلسفه اي است كه روزنه خود را - به قول گاندي- بر روي وزش بادها بسته است، اما گفتمان فلسفه بين فرهنگي معتقد است كه هر فرهنگي شيوه فلسفه ورزي خاص خود را دارد و نحوه ويژه اي از ارتباط انسان و هستي را تعيين كرده است. از اين رو چنين گفتماني، از پيوند پويا و آزاد ميان فرهنگها شكل گرفته است.
سهروردي نيز فلسفه را از معناي مرسوم و رايج زمانه خود فراتر برد و آن را از قيد يوناني بودن صرف رهانيد. او با اين كار اين نكته را به اثبات رساند كه فلسفه يا همان شيوه تفكر آزاد هيچ گاه به اقليم خاصي منحصر نيست و هر يك از مردمان از گذشته هاي بسيار دور تا به امروز شيوه فلسفه ورزي خود را داشته اند. به همين دليل بود كه سهروردي به دنبال حكمت گمشده خود در ميان اساطير، سخنان قصار، قصه ها، كنايات و استعارات عرفاني و انديشه هاي يوناني، ايراني، مصري و... مي گشت. بدين سبب مي توان به حق سهروردي را فيلسوفي بين فرهنگي قلمداد كرد. از همين روست كه وي به والدالحكماء (هرمس)، حكيم فاضل (زردشت) و امام الحكمه(افلاطون) توجه يكساني دارد. بنابراين سهروردي را نمي توان به نفع هيچ يك از فرهنگ ها يا لايه هاي خاص فرهنگي مصادره كرد. او به مصداق اين سخن نيچه كه مي گفت: «آلماني خوب بودن، آلماني نبودن است»،اين سخن را فرياد كرد كه: فيلسوف ايراني خوب بودن، يعني؛ فيلسوف ايراني نبودن. از اين سبب، سهروردي متعلق به همه دورانها و فرهنگهاست. او پيوند گاه حكمت و اساطير ايران باستان، معارف قرآني، انديشه يوناني، مصري و... است.
اينك كه در عصر كنوني جهاني شدن چتر دنياي مدرن را براي پذيرش همه فرهنگها گشوده پرسشهايي چند فراروي فلسفه معاصر نهاده است: آيا در آينده تنها يك شكل و شيوه خاص فلسفي وجود خواهد داشت؟ اگر اين گونه است، پس نقش فرهنگها و سنتهاي فرهنگي ديگر در شكل دهي آينده چه خواهد بود؟اگرنه، آيا ما بايد اين انديشه را كه فلسفه هنوز مي تواند بر حقايق و بصيرت هاي جهان شمول تأكيد كند، كنار بگذاريم؟ البته پاسخ به اين پرسشها از حوصله اين يادداشت بيرون است، اما در چنين عصري كه همه فرهنگها از عهد باستان تا عصر ابر رايانه ها سهم برابر خود را با ديگران در شكل دهي بهتر دنياي آينده مي جويند، آيا شيوه فلسفه ورزي سهروردي مي تواند به كار آيد؟

خاطرات غني بلوريان منتشر مي شود
خاطرات غني  بلوريان با عنوان «برگ سبز» با ترجمه رضا خيري مطلق در روزهاي آينده از سوي انتشارات رسا وارد بازار نشر مي شود. كتاب خاطرات غني بلوريان يكي از رهبران حزب دمكرات كردستان ايران نخستين بار در سال ۱۹۹۷ در استكهلم سوئد با عنوان «آله كوك» منتشر شد. اين كتاب يكي از اثرگذارترين كتابها پيرامون ديدگاههاي حزبي در ميان گروه هاي سياسي در ايران است كه نويسنده در ابتداي آن آورده است: هفتاد و پنج سال زندگي، شصت سال مبارزه، بيست سال پشت ميله هاي زندان، تحمل آوارگي و دربدري، تحمل دوري از همسر و فرزند، تحمل سخت ترين شكنجه هاي دژخيمان ساواك شاه با انگيزه خدمت به مردم و نجات انسانها از زير يوغ بردگي و ستم، توفيقي نيست كه رفيق هر كسي گردد.
حامد گوهري در مقدمه كتاب اضافه كرده است: ....غني بلوريان در كتاب آله كوك با صراحت، انحرافات و رفتار غلط سازمان هاي سياسي كرد وايران را مطرح مي كند و در برابر افراد فرصت طلب و سودجو مي ايستد و مبارزين فداكار و حقيقي ملتش را به مردم مي شناساند و با شجاعت به تمامي اشتباهات خودش اشاره كرده و آنها را به مردم ارائه مي كند... غني بلوريان در كتاب آله كوك از كساني كه خاطرات خود را نوشته اند از قبيل عبدالرحمان قاسملو، كريم حسامي، عبدالله حياكي (دبير كل كنوني حزب دمكرات) به دليل اينكه بخشي از واقعيتهاي تاريخي را عمداً درج نكرده اند انتقاد مي كند و در صفحه ۳۳۸ كتاب در مورد عبدالله حياكي مي گويد: «نامبرده نوشته اي به نام «نيم قرن مبارزه» منتشر كرده است كه متأسفانه بخشي از وقايع مهم و اساسي را از قلم انداخته است تا خود را از مؤاخذه نجات دهد...»
كتاب بلوريان به ما مي گويد كه اينك غني بلوريان پس از سال ها درد و بدبختي و آوارگي با يك چنين احساس دردآلودي به آله كوك پناه برده و براي سبك كردن خويش و شايد به عنوان نوعي جبران مافات، دست روي اشتباهات خود و ديگران گذاشته است. به اين اميد كه جوانان راه رفته او را نيازمايند.

كتابي درباره اقبال وانديشه هاي ديني معاصر غرب منتشر مي شود
«كتاب اقبال و انديشه هاي ديني معاصر غرب» مطالعه اي تطبيقي است ميان آراء و افكار علامه اقبال لاهوري كه به وسيله پروفسور محمد معروف، انديشمند پاكستاني نگاشته شده و با ترجمه دكتر محمد بقايي (ماكان) و از سوي انتشارات قصيده سرا به زودي روانه بازار نشر خواهد شد. ويژگي عمده كتاب در آن است كه مؤلف در كتاب ياد شده طيف وسيعي از گرايشهاي فلسفي نظير ايده گرايي، طبيعت گرايي، عمل گرايي و نحله هاي وابسته به آنها؛ به اضافه تاريخ گرايي، واقع گرايي، فلسفه هاي اجتماعي- زيست شناختي و تطور فلسفه هاي مربوط به روح از جنبه هاي مختلف را مورد بررسي قرار مي دهد.
در تحقيق حاضر ۸۸ متفكر و نحله غربي با عقايد مختلف مورد مقايسه قرار مي گيرند و خواننده در آن با ديدگاههاي ايده گرايان پيرو هگل (اعم از سنتي و شخصي) گرفته تا فلسفه هاي روحاني برناردينووايسكو، رودولف اوكن، اميل بوتروكس و همچنين پيروان كانت و كانتي هاي جديد، سطوح مختلف اثبات گرايي و طبيعت گرايي (شامل دانشمندان و متفكران تجربه گرايي در حد اينشتين و جيمز)، مورخاني نظير اشپينگلر، ديلتاي، كاسيرر و نيز واقع گراياني مانند وايتهد، راسل، تمپل و ساموئل الكساندر (فيلسوف محبوب اقبال) به اضافه متفكران، جامعه شناسان و روان شناسان معروفي چون اتكينسون، فرويد، دوركيم، ماركس و لنين.
مترجم كتاب نيز از جمله اقبال شناسان نامي است كه مجموعه ۲۴ جلدي بازنگري آثار و افكار اقبال را تدوين كرده است و در سال ۲۰۰۳ و در همايش جهاني اقبال شناسي، عنوان شاخص ترين اقبال شناس را به خود اختصاص داده و لوح بلورين سپاس را از سوي آكادمي اقبال دريافت كرده است.