مريم صانع پور
همواره به تمدن هايي كه روزگاري نام ايران را سربلند ساختند، مي باليم، يكي از اين تمدن ها، تمدن اسلامي است. اما اين تمدن در چه عهدي رشد كرد؟ در دل خود چه متفكريني را پروراند؟ داعيه  اين متفكران چه بود؟ چرا انديشه آنان طي تماس با اروپاييان از جمله در جنگ هاي صليبي به شدت جذب شد و زمينه هاي ايجاد تمدني ديگر را فراهم ساخت؟ اين انديشمندان در چه فضا و ساختار سياسي- اجتماعي رشد كردند؟ اينها سؤالاتي است كه مقاله حاضر درصدد پاسخگويي به آنهاست.
«اليورلي من»(۱) درباره اومانيسم اسلامي مي نويسد: غالباً گروهي از متفكران كه تا «ابن مسكويه» پيش مي روند اومانيست هاي اسلامي ناميده مي شوند.
اين گروه افرادي چون «ابوحيان توحيدي» و استادش «ابوسليمان سجستاني» را شامل مي شود. دليل اومانيست خواندن آنها اين است كه آثارشان به گونه اي جسورانه و روشنفكرانه از علماي اسلامي قبل و بعد از آنها متمايز است. آنان بدون اين كه اهميت مذهب را انكار كنند كوشيدند در تحليل خود بين وجوه مختلف وجود انسان هماهنگي پديد آورند. در آثار اومانيست هاي اسلامي در مقايسه با ساير فلاسفه مسلمان «عقل محض» ارزش بيشتري دارد.
اين متفكران در روزگاري كه مسلمانان به فرهنگ جهان اسلام اتكا و اطمينان فراوان داشتند و بغداد مركز مهم تمدن اسلامي به شمار مي آمد فعاليت مي كردند. شايد بتوان نيمه دوم قرن چهارم يعني دوره تسلط آل بويه را نقطه اوج اومانيسم اسلامي ناميد. از آن پس تركيب مؤثري از متفكران علاقه مند به علوم باستاني پديد آمد؛ اين متفكران براي آن كه بتوانند به رغم اختلاف زمينه ها و تعلقات مذهبيشان درباره آن علوم بحث كنند در پي زباني مشترك بودند. بعضي از مفسران مانند «نتون» مكتب «فارابي» را مهمترين مكتب فلسفي اين دوره ذكر كرده اند كه براي شناخت اومانيست هاي اسلامي اهميت فراواني دارد. شايد بتوان پس از فارابي، ابن مسكويه را برجسته ترين پرورده مكتب اومانيسم به شمار آورد. يكي از ويژگي هاي اومانيست هاي اين حوزه خصوصيت «جهان وطني» آن فضاي فرهنگي است؛ فضايي كه آميزه اي از تفكر مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و حتي مشركان بود. در چنين جوي، طبيعتاً  اختلافات اصولي مذاهب مورد اغماض قرار مي گرفت. انگيزه مهم در هماهنگي اين تشكل، تحقق و بررسي در «علوم باستاني» بود. اين علوم با انسانيت انسان تناسب داشت، فارغ از گرايش هاي خاص مذهبي كه لحاظ شده بود و هيچ گروه فرهنگي يا مذهبي خاصي ادعاي مالكيت انحصاري بر آنها نداشت. از اين رو متفكران عصر ما اومانيست هاي مسلمان را «اومانيست هاي اسلامي»(۳) ناميدند. به نظر «كرامر» اختلافات و شباهت هاي مهمي ميان انديشه عموميت عقل خودكفاي انساني (بدون ياوري دين) و نيز نقش دين در نظام فرهنگي اسلامي و نظام فرهنگي كلاسيك وجود دارد. درباره فرهنگ مي توان «ادب» عربي را با «پايديا»ي (۴) يوناني برابر دانست هر كدام آنچه را براي به وجود آمدن يك فرد فرهيخته، مؤدب، با ذوق و مهذب ضرورت دارد عرضه مي كند. يكي از اشكال ادبي مختص اين دوره ساختار «ادبيات خرد» بود. در چنين ساختاري غالباً مجموعه اي از گفتارها و امثله به وسيله دانشمندان و علماي فرهنگ قرون اوليه يونان و ايران عرضه مي گردد و سپس تا متفكران معاصر گسترش مي يابد.
كتاب «جاويدان خرد» ابن مسكويه، حيات معاصر در جهان اسلام را به تمدن كلاسيك متصل كرد و ساختاري يك پارچه مبتني بر نظريه عقل بي زوال به وجود آورد كه مي توان واژه اومانيست را به خوبي بر آن اطلاق كرد.
شايسته است اين شكل از اومانيسم، از اومانيسم بنيادگراي متفكراني چون «ابن راوندي(ف حدود ۹۱۰ م/۲۴۵ ق) و ابوبكر رازي (ف ۹۲۵ م/۳۱۳ ق) متمايز شود. بويژه رازي در جهت نشان دادن پيروي كاملاً  طبيعي تفكر معاصر از تفكر كلاسيك هيچ تلاشي نكرد. او معتقد بود انديشه معاصر در مقايسه با انديشه كلاسيك، در درجه پايين تري قرار دارد. به نظر مي رسد او مذهب را چندان مفيد نمي دانست و معتقد بود فقط به وسيله استفاده بي حد و حصر از عقل انسان مي توان مذهب را به مبارزه طلبيد، برخلاف نظريه بيشتر فلاسفه اسلامي كه مذهب را راهي جهت توضيح حقايق غيرقابل درك مي دانستند. شايد بعضي اين شكل اومانيسم را با اومانيسمي كه در فلسفه اسلامي مطرح است متفاوت بدانند و رازي را نويسنده اي صريح تر از ساير همتايانش تلقي كنند.
از اين رو نمي توان گفت نقش فلاسفه پايه گذاري حقايق مذهبي است زيرا نخست بايد آن حقايق به وسيله ابزار ديگري پايه گذاري شوند و سپس فلاسفه از نقطه عقلاني به ميدان تجربه و آزمايش گام نهند. البته در مورد اسلام بايد گفت اصول عقايد اين مذهب - پس از اين كه كسي آنها را به طريق صحيح يا همان گونه كه فلاسفه اسلامي به آن استدلال كردند فرا گرفت- كاملاً  با فلسفه و روش استدلالي فلاسفه قابل تطابق است.
«فون گرانه باوم»(۵) اختلاف اساسي پايدياي يوناني و فرهنگ اسلام را در آن مي داند كه يوناني هميشه متوجه دولت(۶) است و مسلمان متوجه خدمت و بندگي خداوند. اما مي توان درباره تقابل پايدياي يوناني و فرهنگ اسلامي ترديد كرد،  در بعد عملي، تعهدات مذهبي مسلمان ها آنان را به اجتماعي كه خود بخشي از آنند نزديكتر مي سازد و آداب مذهبي شان فعاليت و كيفيت ارتباط آنها را با ديگران بيان مي كند. بديهي است چنين تركيبي از مسلمانان نقشي مهم در كل جامعه ايفا مي كند. در اين صورت زندگي فرد مذهبي مقيد به انجام وظايف قراردادي، راحت و بي دغدغه است و حتي ارتقاي انديشه اش تا سطوح بالاتر تجرد نيز ممكن خواهد بود. به نظر مي رسد كه فلاسفه اسلامي نيز مانند ارسطو معتقدند وصول به فضايل ثانوي و اجتماعي براي رسيدن به فضايل اولي و عقلي ضرورت دارد. سطوح بالاتر تجرد چيست؟ اين امر غالباً  در تفكر فلاسفه مسلمان به نحوي مذهبي توصيف شده و با رستگاري و فلاح يا تقرب به خداوند مرتبط است. بر اين اساس هر قدر انديشه آدمي از امور جاري در عالم كون و فساد و عالم ناسوت خالص شود، به همان اندازه توان انديشيدن در عالم ربوبي و لاهوتي را به دست مي آورد. از اين رو، هر چه انسان به سطوح بالاتر تجرد حركت كند، انديشيدن برايش آسان تر مي شود و سرانجام قادر مي گردد با مجردترين سطحي كه يك وجود انساني مي تواند به آن ارتقا يابد به وحدت و يگانگي برسد. گرايش نوافلاطوني با عملكرد مذهبي تناسب كامل دارد؛ زيرا بين جهان و خالق آن حلقه اي ايجاد مي كند كه با تنوع تمام زمينه هاي مذهبي تناسب كامل دارد. در اين طرز تلقي مسلمانان بيش از ديگران قادرند از طريق فضايل مذهب خاصشان در راستاي كمال قرار گيرند. اومانيست هاي اسلامي معتقد بودند اصولاً  فلسفه ريشه الهي دارد و از اديان اوليه الهي ناشي شده است. به عقيده فلاسفه مسلمان هر آنچه از يونان باستان تاكنون تغيير كرده در پرتو رهنمودهاي مذهبي است كه مسير كمال را براي بشريت روشن تر ساخته است. بعضي معتقدند اين فلاسفه را بدان سبب اومانيست هاي اسلامي مي خوانند كه در آثار فلسفي شان براساس پيش فرض هاي فرهنگ اسلامي عمل مي كردند و مي كوشيدند تا از تعاليم اسلام به عنوان مصاديقي جهت شرح نكات توصيف شده در فلسفه اي با مصاديق يوناني استفاده كنند.(۷)
به عقيده اليور لي من» عصر حكومت شيعي آل بويه دوره شكوفايي اومانيسم اسلامي بود. او معتقد است اومانيست هاي اسلامي ارزش فراواني براي عقل محض قائل بودند و تفكر «جهان وطني» داشتند؛ به اين معنا كه به گسترش فضاي فرهنگ و انديشه اهميت فراوان مي دادند و به بهره وري از ارثيه ادب و فرهنگ گذشتگان، اديان و اقوام مختلف از جمله يونان باستان معتقد بودند. البته شماري اندك از اومانيست هايي كه در جهان اسلام زندگي مي كردند مانند محمدبن زكرياي رازي، تحت تأثير اومانيست هاي مشرك دوران باستان قرار داشتند. اكثر متفكران در دوره اومانيسم اسلامي (عهد آل بويه) معتقد بودند فهم ديني راه شرح حقايقي است كه به نحو نظري قابل درك نيستند و فقط عقل قادر است حقايق مذهبي را پايه گذاري كند و وارد ميدان تجربه و  آزمايش شود. به عقيده اوليورلي من اصول عقايد اسلام كاملاً  با فلسفه و روش استدلال عقلاني قابل تطابق است.
آداب مذهبي اسلام در بعد اجتماعي و فرهنگي مي تواند يادآور «پايديا» و فرهنگ يوناني باشد. اين در حالي است كه آداب اسلامي با انگيزه بندگي خداوند انجام و باعث تقرب انسان به خدا مي شود؛ يعني انجام وظايف اجتماعي سبب تجرد فرد مذهبي و تقرب به خداوند مي شود. از اين رو، براي عمل به «آداب» اسلامي كه شايد با «پايديا»ي يوناني مترادف باشد، انگيزه اي قوي تر ايجاد مي شود. مسلمانان، درباره ميراث فرهنگي و ادبي گذشتگان و ساير اقوام و ملل معتقدند هر آنچه حق و حقيقت است از جانب خداست. بنابراين پس از بررسي انديشه هاي مختلف بايد قسمت صحيح آن را درون مجموعه تفكر در تعاليم اسلامي هضم و استحاله كرد و به يگانه سازي عناصر نيك فرهنگ بيگانه با تمدن پيشرفته اسلامي همت گماشت.»(۸)
جوئلي ل. كرامر درباره اومانيسم اسلامي مي نويسد: نقش عربها [و مسلمانان]  در انتقال كلاسيك هاي فلسفي و علمي قديم به اروپا به خوبي معلوم است و داراي اهميت عظيمي براي تمدن هاي جهاني است. ترجمه هاي غربي ميراث فرهنگي قديم به رنسانس مشهور قرن دوازدهم رسيد و با آن يكي شد. اگر رنسانس اسلامي قرن هاي سوم و چهارم (نهم و دهم ميلادي) وجود نداشت، در قرن دوازدهم رنساني در اروپا وجود نمي يافت و بدون اين رنسانس نيز جاي ترديد است كه رنسانس ايتاليايي قرن پانزدهم به وجود مي آمد. مترجمان و فيلسوفان عرب و مسلمان، ميراث آتن و اسكندريه و انطاكيه را متاعي بيگانه نمي شمردند. آنها معتقد بودند كه يونانيان حكمت خودشان را از شرق گرفتند و در نتيجه، مطالعه علم و فلسفه يوناني، نه يك نوآوري [بدعت] بلكه يك نوگرداني يا تجديد حيات بود. فارابي زادگاه فلسفه را در عراق قرار داد و فلسفه از آنجا به مصر منتقل شد. سپس به يونان و پس از آن به سرياني ها و سپس به عرب ها داده شد. بدين سان حكمت دوري كامل را پيمود... در مكتوبات فلسفي دوره بحث ما بر مضمون نور شرق تأكيد مي شود. برخي معتقدند كه انباذوقلس(امپدوكلس )در ايام پادشاهي داوود عليه السلام در سرزمين شام و نزد لقمان حكيم دانش آموخته است. فيثاغورث نيز به حسب روايات، طبيعيات و مابعدالطبيعه را از شاگردان سليمان عليه السلام در مصر آموخت و هندسه را از مصريان فرا گرفت... رنسانس اسلامي در مورد علم و فلسفه (افلاطون، ارسطو، اقليدس، جالينوس، بطلميوس) به رنسانس قرن دوازدهم شباهت داشت و در انسان گرايي ادبي اش به رنسانس ايتالياي قرن پانزدهم شبيه تر بود. در حالي كه در دوره رنسانس ايتاليا همه همت مصروف تجديد آثار هنري و معماري باستان و به طور كلي سبك روزگار باستان بود در عصر رنسانس اسلامي چنين نبود... سه شخصيت بلند مرتبه يعني فارابي(۱۰)، ابن سينا(۱۱) و ابن رشد در همين عصر كه زمان حكومت آل بويه بود حضور داشتند. در حالي كه رنسانس ايتاليا نتوانست به داشتن فيلسوفاني همپايه افلاطون و ارسطو افتخار كند... نوع انسان گرايي اي كه در عصر رنسانس اسلامي رشد و تكامل يافت به روشني، بخشي از سنت خطابي غربي نبود كه ريشه در يك برنامه فرهنگي و آموزشي چيچرويي داشته باشد. هدف چيره شدن بر انديشه انسانگرايان اسلامي، تجديد حيات ميراث فلسفي قديم به منزله عامل سازنده انديشه و شخصيت بود. دلبستگي هاي فكري اين افراد مانند انسان گرايان دوره رنسانس به نگرش فلسفي خاصي محدود نبود و انسان گرايان اسلامي برخلاف انسانگرايان دوره رنسانس از شاخه هاي مختلف فلسفه به معناي واقعي آن اجتناب نمي كردند... آنها برگزيننده و تميز دهنده تمام ميراث پيشينيان بودند نه آن كه از روي تنگ نظري محدوديت قائل شوند. علائق آنها بيشتر فلسفي بود تا ادبي... ويژگي انسان گرايي در عصر رنسانس اسلامي چند چيز بود:
۱- قبول آثار فلسفي ممتاز باستان به منزله سرمشقي آموزشي و فرهنگي در تقدم فكر و شخصيت
۲- تصور خويشاوندي مشترك و وحدت نوع بشر
۳- انسانيت يا انسان دوستي به معناي عشق به تمام انسان ها و دلسوزي و شفقت بر آنان(۱۲) . يحيي بن عدي در كتاب تهذيب الاخلاق خود از انسان ها همچون افراد يك قبيله ياد مي كند كه به واسطه انسانيت با هم خويشاوند شده اند. كلمه «انسانيت» كه فيلسوفان دوران مورد بحث غالباً به كار مي برند، معاني بسيار دارد: انسانيت صفتي است كه عامه مردم در آن مشتركند يعني فطرت انساني. هم چنين تبيين انسان بودن بالفعل است يعني تحقق غايت يا كمال انسان بما هوانسان و غالباً مترادف با اعمال عقل است. در كنار اين انسانگرايي فلسفي با نوعي انسانگرايي ادبي نيز روبه رو مي شويم كه در كلمه «ادب» خلاصه مي شود. «ادب» واژه اي پرمعناست و به گفته فرانچسكو گابريلي به معناي تهذيب و مدنيت است. در اثناي عصر رنسانس اسلامي نيز فرد به مقامي رفيع رسيد و فضاي به شدت رقابت آميز دربارهاي امراي آل بويه سبب تعالي فرد و پرورش دركي قوي از خودآگاهي شد. در اين دوره ولي نعمت و نعمت پرورده هر دو زير تأثير وسوسه شهرت بودند. ولي اين رقابت شديد ناگزير به حسد ورزي و افترا و كشمكش انجاميد. كوشش در شناساندن ارج خويش به صورت انگيزه اي براي خودآگاهي و خودآفريني درآمد و اين به معناي مرزبندي دقيق ميان خود شخص و ديگران و شناساندن عميق فرديت او بود. در اين خصوص به ابيات شاعر اين دوره ابوالطيب متبني توجه كنيد: تشرف از قوم خويش نيافته ام/ بل به ايشان شرف نيز داده ام، فخر من نيست به جد و تبار/ فخر من هست به خويشتنم، گرچه فريب اين خورده ام/ بس فريب است عجيب/ چون نديدم برتر از خويشتنم... در اين دوره شكاكيت مستعد آن بود كه به سوي اقران خود يعني بدبيني متمايل شود. حالتي از استهزاء غالب بود . در جمع اديبان، شاهد وجود صفاتي چون عياشي ،سبكسري، هرزگي، ميگساري و شهوتراني هستيم. رفتاري كه در كلمه «مجون» (درشتي و گستاخي) تجسم يافته است. ابن حجاج به اين شيوه مي زيست.
ادامه دارد
* پاورقي ها در دفتر روزنامه موجود است.