گفت  وگو: حيدر طاهري
در نخستين بخش از گفت وگوي حاضر به بحث پيرامون معناداري تركيب «فلسفه اسلامي» و نيز ضرورت تحول و كارآمدسازي آن اشاره شد. سپس اين نكته بيان شد كه يكي از راههاي كارآمد كردن فلسفه اسلامي، تأسيس فلسفه هاي مضاف است. واپسين بخش مطلب را با هم مي خوانيم:
* در فحواي بحثهاي فلسفي فيلسوفان كلاسيك اسلامي، گاه به مباحثي غير از فلسفه كلان برمي خوريم، مانند بحث ابن خلدون در باب تاريخ، بحثهاي ابوريحان بيروني در باب جمادات، گياهان، ستاره شناسي، برخي از مباحث ابن سينا در باب حروف و زبان در كتاب «مخارج الحروف» و يا آراي فارابي در باب سياست. اگرچه هيچگاه از اين مباحث زير عنوان فلسفه هاي مضاف نام برده نشده ولي به هر صورت فيلسوفان گذشته به ضرورت ايجاد چنين مباحثي پي برده بودند. به نظر شما آيا مي توان اين بحثها را پيشينه فلسفه هاي مضاف اسلامي قلمداد كرد و آيا مي توان از آنها در جهت ايجاد و توسعه فلسفه هاي مضاف اسلامي بهره گرفت؟
- اينكه مباحثي از جنس مباحث فلسفه هاي مضاف در آثار سلف ما وجود داشته، درست است اما چرا اين مطالب به دانش مستقل بدل نشده به اين دليل است كه ظهور هر علمي بايد سير طبيعي خود را طي كند. اين طور نيست كه پيش از فراهم شدن شرايط و تحقق آن عوامل كسي به صورت تصنعي علمي را تأسيس كند و از نشانه هاي فرارسيدن چنين بلوغ و آمادگي تفطن به همين لزوم يا امكان تدوين مستقل است، يعني كسي تفطن پيدا كند كه با وجود مجموع چنين معرفتهايي به تأسيس دانشهايي مستقل نيازمند يا قادريم. علامت اين است كه به يك آمادگي در رابطه با تأسيس دانش و معرفت جديد نايل آمده ايم. لذا وقتي ابن خلدون از بحثهاي فلسفه اجتماع، فلسفه تمدن، فلسفه تاريخ و فلسفه اقتصاد سخن مي گفته، هنوز نه تنها در جهان اسلام بلكه در هيچ كجاي جهان به اين تفطن نرسيده بود كه دانشهاي جديدي به نام فلسفه تاريخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد و ... متولد شود. برغم آنكه مواد چنين فلسفه هاي مضافي در «مقدمه» ابن خلدون موجود است، در ذهن هيچكدام از فيلسوفان اسلامي خطور نكرد كه مبحثي را در كليات فلسفه اشان به نام فلسفه تمدن، فلسفه تاريخ، فلسفه اجتماع بگنجانند. اما اينكه آنچه كه پيشينيان در باب اين معارف گفته اند، آيا قابل استخراج و استحصال چونان سنگ هاي گران قيمت از درون معدني است كه در متن برخي علوم جديد جاسازي گردد يا نه؟ هم مي توان گفت آري و هم نه؛ چرا كه برخي از ديدگاهها و نظريات آنها ابطال شده و برخي ديگر با تأملي فرو مي ريزد. مي توان گفت آري چرا كه برخي دقايق در متن و بطن منابع ما وجود دارد كه هنوز هم بشر امروز بدان نرسيده است. مثلاً در فلسفه زبان و فلسفه تحليل، در علم اصول مباحث بسيار دقيقي داريم. برخي از آراي اصوليين ما در مبحث الفاظ صد چندان پيشرفته تر از آراي زبانشناسان، فيلسوفان زبان و... است. به طوري كه اگر اين دقايق به زبان زمانه ترجمه شود، شگفتي همگان را برخواهد انگيخت. به هر حال پاره اي از مفاهيم و معارف در متون فلسفي و فحواي علوم اسلامي وجود دارد كه بايد آنها را باز پژوهي، بازسازي و سامان دهي كرد و به شكل علوم مستقلي در آورد.
* نكته ديگر آن كه، چرا اين مباحث و دقايق فلسفي و علمي مثلاً آن گونه كه در آراي ابوريحان، رازي، ابن خلدون، ابن هيثم و... مطرح شده به اشكال جديدتري در مقايسه با آنچه كه در غرب شاهد آن بوديم، متحول نشدند؟ مثلاً چرا مسلمانان كه در علم (Science) به پيشرفت هاي قابل ملاحظه اي رسيده بودند، از يك دوره اي نتوانستند، آن را توسعه دهند و به صورت هاي جديدتري متحول و متطور سازند؟
- اين يك بحث فلسفي- علمي است. به هرحال بايد در آن تأمل كرد ولي مطمئناً يكي از دلايل آن انتزاعي شدن فلسفه ماست. فلسفه مشاء كمتر از فلسفه اشراق انتزاعي است و فلسفه صدرايي انتزاعي تر از فلسفه هاي پيشين است. اين انتزاعي شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد. غفلت از روش تجربي و اعتماد كمتر به حس، زيان زيادي به زاويه علوم به معناي خاص خودش زد. اين به رغم آن است كه قرآن به موازات عقل به حس اعتنا دارد. قرآن در كنار استدلالات عقلي، شواهد حسي مي آورد و بسياري از استدلال هاي خود را مبتني بر مشاهدات حسي مي كند. من با دقت مطالعه نكرده ام اما حدس مي زنم كه به همان ميزان كه قرآن به تعقل و تفكر و استدلال اهتمام كرده، به مشاهده، تجربه و حيات نيز توجه كرده است. فيلسوف نام آور و برجسته اي مثل صدرالمتألهين اهتمام خوبي در پروردن، بارورسازي و امتزاج روش هاي عقلي، نقلي و شهودي در فلسفه خود داشته است. به هر حال اين بي اعتنايي به داده هاي حسي كه در دوره اي گريبان گير فلسفه اسلامي شد، از جمله دلايل عدم رشد علوم در جامعه اسلامي بود.
فلسفه مشاء كمتر از فلسفه اشراق انتزاعي است و فلسفه صدرايي انتزاعي تر از فلسفه هاي پيشين است. اين انتزاعي شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد
* فكر مي كنم كه اتفاقاً آماده سازي زيرساخت هاي علمي و روش شناسي علمي پيش زمينه متحول ساختن فلسفه اسلامي گردد. اگر در فلسفه غرب نگاه كنيم، مثلاً مي بينيم كه كانت به دستاوردهاي فيزيك نيوتن نظر داشت و بحث هاي وي مبتني بر آنهاست. مقصود آن است كه فلسفه ارتباط تنگاتنگي- حداقل در آغاز بسط و گسترش اش- با علم (Science) داشته است. به نظر مي رسد كه يكي از دلايلي كه فلسفه اسلامي پيوندش را با جامعه قطع كرد و همين عامل، نقش بسزايي بر ناكارآمدي آن، همين دوري فلسفه از علم و در نهايت انتزاعي شدن آن بود. اين نكته اي است كه حتماً بايد در بحث كارآمدي فلسفه اسلامي مورد توجه قرار گيرد. به همين دليل آيا فكر نمي كنيد كه پيش از تأسيس فلسفه هاي مضاف، بايد به آماده سازي علم و پي ريزي زير ساخت هاي علمي و روش شناسي علمي پرداخت؟ اين كار را تا چه حد ضروري مي دانيد؟
- اين دو كار به موازات هم بايد صورت گيرد. اهل هر دانشي بايد در حوزه و مسائل معرفتي خودشان تأمل كنند. ما هم كه اهل فلسفه هستيم، دغدغه فلسفه داريم. اصولاً بين فيزيك و فلسفه يا به بياني بين علوم عقلي و علوم طبيعي و تجربي يك دور هرمنوتيكي برقرار است. فلسفه چيزهايي را به علوم مي دهد و برعكس. در نتيجه رشد و ركود هر يك از دو طرف برطرف ديگر نيز تأثير مي گذارد. درست است كه فلسفه ما بر طبيعيات كهن متكي است اما آن گونه نيست كه اگر اين طبيعيات ابطال شود، فلسفه ما هم فرو مي ريزد؛ اما بسياري از مثال ها، شواهد و تبيين هاي فلسفي ما براساس همان طبيعيات كهن صورت مي گرفته است. امروزه بايد اين مسأله را واكاوي كنيم كه اگر فيزيك جديد و كيهان شناسي نو وارد فلسفه ما شود، تحولي را در فلسفه ما پديد نمي آورد؟ طبعاً پديد مي آورد. آيا اساساً اين ديدگاه ها با فلسفه اسلامي سازگار است؟ و در صورتي كه بتوان آن ديدگا ه ها را با فلسفه ما سازگار كرد، چقدر آن را تغيير مي دهد؟ ممكن است اصلاحاتي در فلسفه ما پديد آورد كه بتواند برخي دستاوردها و آراي علوم جديد را پذيرا گردد. مرحوم علامه طباطبايي در كتاب «نهايه الحكمه» نكته اي را مطرح كرده و سريع از آن گذشته و آن اين كه گفته مي شود ماده به انرژي و برعكس انرژي به ماده قابل تبدل هستند، بايد مورد مطالعه قرار گيرد. چه بسا اگر انرژي را ماده المواد بدانيم در نتيجه ممكن است، سلسله مقولات متحول شود و چينش اجناس و انواع از اين راي متأثر شود. هر علمي مبتني بر يك متافيزيك است و هيچ فلسفه اي نيست كه به نحوي از انحاء از علوم متأثر نباشد.
بنابر اين اين كه عرض كردم فلسفه ما به حس و تجربه توجهي نداشته بدان معنا نيست كه اصلاً بي توجه بوده است. اگر در آثار فيلسوفان اسلامي مراجعه كنيد، مثلاً در همان مباحث امور عامه متوجه مي شويد كه چقدر به داده هاي حسي اتكا مي شود و براساس آنها برهان ساخته مي شود. از اين رو اينها در يكديگر تأثير و تأثر دارند و اصحاب هر معرفتي بايد تكليف خود را حوزه خودشان انجام بدهند و هر كدام به موازات يكديگر به پيش بروند.
* اشاره شد كه فلسفه با علم بايد دادوستد و پيوند داشته باشد. در بحث از اين كه چرا فلسفه اسلامي از حيات و علوم تجربي به دور افتاده و خصلتي انتزاعي پيدا كرده، اين نكته را هم مي توان افزود كه بر خلاف فلسفه اسلامي كه خود را عهده دار تفلسف در چارچوب آموزه هاي ديني كرده، علم خصلتي سكولار و كاملاً اين جهاني دارد. آيا به اين دليل فلسفه اسلامي از علم دور نيافتاد و خصلتي غيرعيني نگرفت كه خاستگاه و نگرش علمي را غيرديني مي دانست؟ جهان فلسفه اسلامي جهان اثبات روح است. حال آن كه جهان علمي جهان جسمانيت و قلمرو حس است؟
- درست در همين مورد جسم، خلاف اين را ثابت مي كند كه فلسفه اسلامي در تضاد با علم بوده است. تعريف جسم در فلسفه اسلامي همان است كه فيلسوفان يوناني مطرح كرده اند. بدين معنا كه آنها را جسم را چيزي كه داراي امتداد سه گانه است مي دانند. اين منافات با علم ندارد.
* نه موضوع بر سر نحوه تفوق يك ديدگاه مثلاً در فلسفه اسلامي، ترجيح و تفوق متافيزيك بر جهان جسم و حيات است.
- همه عالمان متأثر از يك فيلسوف يا فلسفه خاصي هستند ولي براي اين كه فلسفه صحت پاره اي از قواعد خود را احراز كند، گاه ناچار است به فيزيك يا گزاره هاي علمي مراجعه كند و از آنها شاهد بياورد و يا فرض هاي خود را بر عينيت عرضه كند؛ اما در نهايت خواه ناخواه عالم و دانشمند تحت تأثير بلكه اسير مجموعه اي از گزاره هاي متافيزيكي است. اگر بنا باشد كه گفته شود كداميك از اين دو؛ يعني فلسفه يا علم مسلطند، مسلماً بايد گفت كه فلسفه مسلط است. اگر فلسفه به معناي دانش باشد و بگوييم كه يك فيزيكدان بايد تحصيل اين دانش (فلسفه) را بكند، به نظرم اين قابل اثبات نيست و لازم هم نيست؛ اما فلسفه به معناي نگرش و نوعي رويكرد به مسائل همه واجد آن هستند و هيچ انساني از آن خارج نيست. براين مبنا مي توان نشان داد كه كداميك از فيزيكدانان بزرگ تاريخ متأثر از كدام فلسفه هستند. البته بسته به زبان هر فيلسوف و فيزيكدان، ميزان آشكاري و پنهاني تأثير هر كدام از آنها متفاوت است. اصولاً هرگاه مجموعه معرفت ها به موازات هم پيش نروند، آن بخش پيشرو هم روزي متوقف خواهد شد. به همين جهت مقام معظم رهبري از يك سو تأكيد اكيدي بر نظريه پردازي و نقادي و نوآوري در همه حوزه هاي معرفت دارد و از ديگر سو تأكيد بر توسعه علوم عقلي دارند و بر ايجاد تشكل هاي علمي، فلسفي توصيه كردند و حتي با حمايت مادي و معنوي از راه اندازي انجمن هاي علمي در دانشگاه و حوزه بر اين مهم پاي فشردند.

ابوالقاسم فندرسكي، معروف به ميرفندرسكي ( ح ۹۷۰ _ ۱۰۵۰ ق/ ۱۵۶۳ _ ۱۶۴۰م )، حكيم و دانشمند دوره صفوي و از استادان بنام مكتب اصفهان بود. پدران او از بزرگان سادات استراباد بودند و جدش ميرصدرالدين در ناحيه فندرسك از قراي استرآباد صاحب املاكي بود و بعد از جلوس شاه عباس اول
( ۹۶۶ ق ) به دربار او پيوست. پدرش ميرزا بيك نيز در دستگاه شاه عباس خدمت مي كرد و مورد تكريم بود.
ابوالقاسم در فندرسك زاده شد و مقدمات علوم را در همان نواحي فراگرفت. سپس براي ادامه تحصيل به اصفهان رفت و نزد علامه چلبي بيك تبريزي كه خود از شاگردان افضل الدين محمد تركه اصفهاني بود، به تحصيل حكمت و علوم پرداخت. وي سپس در همانجا به تدريس مشغول شد. محيط فكري و علمي آن روزگار با روحيه آزادي طلب و تقيدناپذير او سازگار نبود و او نيز چون استادش چلبي بيك تبريزي و بسياري ديگر از اهل علم و ادب و عرفان و هنر عازم هندوستان شد. هندوستان در آن دوران به سبب روش و منش خاص اكبرشاه و سياست او، هم از لحاظ رونق اقتصادي و امنيت اجتماعي مردمان نقاط ديگر را به سوي خود مي كشيد و هم از لحاظ تنوع اديان و آيين ها و دوري از تعصبات مذهبي و فرقه اي براي مردمان آزاد انديش جايگاهي امن و دلخواه بود.
ظاهراً سفر اول ميرفندرسكي به هند در ۱۰۱۵ قمري و به همراهي اوحدي بلياني (مولف تذكره عرفات العاشقين) بوده است. به گفته اوحدي هنگامي كه ميرفندرسكي به هند رسيد، به دستگاه ميرزا جعفر آصف خان كه خود از شاعران و اديبان ايراني بود و به هند مهاجرت كرده و در آنجا به صدارت و وزارت رسيده بود، نزديك شد. آصف خان با رعايت احوال او، وسايل بازگشت او را به ايران فراهم نمود، ولي ديري نگذشت كه وي دوباره عازم سفر هند شد، نخست به گجرات و از آنجا به دكن رفت.
ميرفندرسكي در دربار ايران نيز مورد تكريم بود و به گفته نصرآبادي هنگامي كه از هند به اصفهان بازگشت، شاه صفي به ديدنش رفت. وفات او در ۱۰۵۰ ق در اصفهان روي داد و در همانجا در مقبره بابا ركن الدين، در محلي كه امروز به تخت فولاد و تكيه مير معروف است، به خاك سپرده شد.
ميرفندرسكي از معاصران ميرداماد و شيخ بهايي بوده و چند تن از مدرسان علوم و حكماي معروف آن عصر، چون ملا صادق اردستاني، محمدباقر سبزواري، آقا حسين خوانساري، ميرزا رفيعاي نائيني و شيخ رجبعلي تبريزي از شاگردان او بوده اند.
بعضي از مولفان صدرالدين شيرازي، حكيم بزرگ عصر صفوي را نيز در شمار شاگردان او آورده اند، ولي صدرالدين در هيچ يك از آثار خود از او نامي نمي برد، در صورتي كه در مقدمه شرح بر اصول كافي از دو استاد ديگر خود، ميرداماد و شيخ بهايي با تجليل و تكريم فراوان ياد مي كند.
با اين همه، به هيچ روي دور از احتمال نيست كه افكار مير و تاثيراتي كه وي از محيط فكري و فرهنگي هند پذيرفته و دريافت هايي كه از تامل در مسائل فلسفي هندي حاصل كرده بود، به نوعي از طريق مباحثات و مذاكرات علمي به مجامع فرهنگي ايران راه يافته و انگيزه برخي تاملات و تفكرات شده باشد.
مير در علوم زمان خود خصوصاً در هندسه و رياضيات و كيميا صاحب نظر بوده و در پاره اي از اين موضوعات آثاري به او منسوب است. از آثاري كه از او در دست است و نيز از روش و ديدگاههاي فكري و فلسفي شاگردان او و تاليف آنان معلوم مي شود كه مير در كار تعليم از استادان حكمت مشاء بوده و كتب ابن سينا را تدريس مي كرده است. ولي ظاهراً گه گاه از اشارات طعن آميز و تعريضات تلخ درباره ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسي _ كه هر دو از بزرگان اين مكتب بوده اند _ خودداري نمي كرده است.
آثار:
از ميرفندرسكي چند رساله مختصر در موضوعات علمي و فلسفي، مقداري حواشي و توضيحات بر ترجمه جوگ بست هندويي و بعضي اشعار و قطعه هاي منظوم بر جاي مانده است :
۱. مهم ترين اثر مير رساله فارسي معروف به صناعيه است كه به عنوان حقايق الصنايع نيز شهرت دارد. وي در اين رساله صناعت را به مفهومي بسيار گسترده و به معني هر چيز كه از قواي عاقله و عامله آدمي به ظهور و حصول پيوندد، گرفته و در ۲۴ باب و يك خاتمه به بيان حد صناعت، انواع آن، ارتباط صناعات مختلف با هم، فايده و غايت هر يك، درجات سودمندي و شرف و خست آنها و سهم و محل هر يك از اهل حرف و صنايع در جامعه پرداخته و ترتيب و ترتب صنايع را بر حسب شرف و غايت تا صناعتي كه خود غايت غايي است و براي آن غايتي نيست، تعيين نموده است. در اين رساله قواي نفساني و اندامهاي پيكر انساني ( عالم صغير ) و وظيفه و عمل هر يك از آنها از يك سو با اجزاء و عناصر عالم هستي و عوالم عقول و نفوس (انسان كبير) برابر و موازي قرار داده شده، و از سوي ديگر با طبقات مختلف جامعه و افراد و اعضاي آن و سهم و وظيفه هر يك از آنها در هيات اجتماع همانند و همسان گرفته شده است. مير در اين رساله مطالب علمي و فلسفي دقيق را با زباني روشن و فصيح آميخته با آيات و احاديث و اقوال بزرگان و حكما بيان داشته است.
۲. رساله في الحركه، نوشته مختصري است به زبان عربي در ۵ فصل در تعريف حركت و اقسام آن و بيان آن كه هر حركتي محتاج محركي است و حركات كلاً بايد از محركي واحد آغاز شوند كه محرك اول است و خود محركي ندارد. مير اين رساله را از ديدگاه طريقه مشاء نوشته و در آن به رد و انكار نظريه مثل افلاطوني پرداخته است.
۳. رساله در تشكيك، نامه اي است رساله مانند كه مير در پاسخ به سوال آقا مظفر كاشاني درباره مسئله تشكيك در ذاتيات از او كرده بود، نوشته است. مير در اين نامه به شيوه مشائيان سخن مي گويد و برخلاف اشراقيان كه به تشكيك در ذاتيات قائل اند، وي ذاتيات را مقول به تشكيك نمي داند. اين نامه نيز با تعليقات مرحوم سيد جلال الدين آشتياني در همان منتخبات (۹۰ _ ۹۷) انتشار يافته است.
۴. حواشي بر جوگ بست. متني كه مير بر آن حاشيه نوشته، كتابي است در عرفان و حكمت هندي كه در زمان اكبرشاه به فارسي ترجمه شد. اصل كتاب به نام لگهويوگه واسيشتهه، خلاصه اي است از منظومه بزرگتري و واسيشتهه راماينه نيز معروف است. اين منظومه طولاني، در حقيقت گفت و گويي است ميان واسيشتهه، حكيم باستاني و افسانه اي هند با شاهزاده معروف «راما» يا « راماچندره» - كه حماسه ديني بزرگ هند، راماينه، شرح كارها و جنگ هاي اوست _ و در سراسر آن، استادحكيم در ضمن بيان داستانهايي پندآميز تعليمات اخلاقي و فلسفي خود را براي شاگرد خويش بيان مي كند. فلسفه اي كه در اين كتاب مطرح است كلاً همان تفكر توحيد وجودي مطلق است كه از مكاتب مهم فلسفي و عرفاني هند به شمار مي رود و نماينده برجسته آن شنكره است. ولي افكار و آراء پيچيده و دشوار اين مكتب در اين منظومه به صورتي ساده تر و روشن تر بيان شده و با استفاده از افسانه ها و تمثيلات شيرين و دل انگيز، به فهم و درك كساني كه اهل تخصص نيستند، نزديك گرديده است.
ازاين كتاب چنين برمي آيد كه وي به شناخت معارف هندويي اشتياق وافر داشته و در اين راه كوشش بسيار كرده است. وي با مقدمات زبان سنسكريت آشنايي يافته و از اشاراتي كه به چگونگي اين زبان و الفاظ و اصطلاحات آن مي كند چنين برمي آيد كه به لزوم قرائت اينگونه كتابها به زبان اصلي پي برده بوده است. در اين حواشي غالباً اشارات و ملاحظات تطبيقي و مقايسه با موضوعات فلسفي يوناني و عقايد اسلامي ديده مي شود و از اشاراتي كه به كتاب پاتنجل بيروني در اين حواشي مي كند، معلوم مي شود كه با نوشته هاي ابوريحان درباره هند نيز آشنا بوده است.