زكي ميلاد- ترجمه :سيد ياسر قزويني
مفهوم «اجتهاد» از نظر پويايي چيزي از مفهوم تجدد كم ندارد. اين مفهوم را مي توان يكي از مهمترين مفاهيم ابداعي گفتمان اسلامي برشمرد كه در ميان تمدنهاي بشري امري منحصر به فرد است. به كمك مدلولات و مؤلفه هاي اين مفهوم مي توان بر بسياري از تحولات و معضلات جامعه مدرن فائق آمد. با اين رويكرد جستار حاضر در پي بازيافتن مفهوم «اجتهاد» است.
اسلام گرايي نيز چون جريان پست مدرن از جهتي نقدهايي مشروع بر مدرنيزم وارد مي كند، و از سوي ديگر از مقبوليت گسترده اي در عصر حاضر برخوردار گشته است، اينها همه مرهون آنچه به طور گسترده به مثابه بحران فرضيات مدرنيزم خوانده مي شود، مي باشد.» «جولالب» در اين بررسي تطبيقي، بر ادبيات اسلام گرايانه رايج در تركيه تكيه دارد، ولي اين منابع را هم سنخ ادبيات نوشته شده به زبان انگليسي نمي داند، و اين امر را به فضاي حاكم بر تركيه منسوب مي سازد، از اين رو اين ادبيات به بزرگنمايي نيروي لائيسيزم در تركيه پرداخته از ارزش نوشته هاي اسلام گرايانه مي كاهد، حال آن كه به نظر «جولالب» اين نوشته ها مشحون از موضوعاتي همخوان و همساز با فضاي جهان غرب مي باشند.
برخي نيز سخن از همپوشاني اسلام و پست مدرنيزم را با تأكيد بر رويكرد انتقادي پست مدرن و فايده آن در جهت تكوين فهم و پژوهشي متفاوت از فهم كلاسيك در باب اسلام و مسايل آن، پيش مي كشند.
«اكبر احمد» و «هستينگز دونان» دو نويسنده كتاب «اسلام، جهاني شدن و پست مدرنيزم» در آثار خود تلاشي اين چنيني را در پيش گرفته اند.
شايد مهم ترين چيزي كه اين نويسندگان و همچنين «روژه گارودي» در كتاب «گفت وگوي تمدن هاي» خود بدان دست يافته اند، آسيب هاي اروپا محوري ايست كه غرب از دريچه آن به جهان پيرامون خود مي نگرد، امري كه عرصه را براي جهان غيراروپايي باز مي گذارد تا در حاشيه اين نگاه و بدور از توجه صاحبان نگاه اروپا محور به ابداعات و ابتكارات بديع خود بپردازند، از همين روست كه گارودي بر ضرورت چشم پوشي غرب از برخي خود بزرگ انگاريها و ادعاهاي افراطي، تأكيد مي كند. با ايجاد گسست در گفتمان مدرن فرصتي ايجاد شده تا اين گفتمان با خود روياروي شده، همراه با جريان پست مدرن به نقد بپردازد. با اين كه جريان پست مدرن همچنان بر معادلات جهان مدرن تأثير گذار است اما نمي توان هويت اين جريان را به شكل واضح به تعريف نشست. چرا كه نمي توان آن را به رويكرد اجتماعي يگانه و يا جريان فكري همبسته اي فرو كاهيد. در واقع گسست و ابهام برجسته ترين ويژگي هاي اين جريان فكري است. از همين روست كه نمي توان اين جريان را در چارچوب حد و رسم منطقي حبس كرد. اما اجمالاً مي توان از اين جريان توصيفي كلي ارائه كرد. «تيري اگلتون» در كتاب «اوهام پست مدرن» جريان پست مدرن را اين گونه توصيف مي كند: «پست مدرن روشنفكري است كه انديشه هاي كلاسيك پيرامون حقيقت، عقل، هويت، ابژكتيويته (عيني گرايي) و نظريه هاي توسعه و آزادي را كه در چارچوبهايي يكتا و به صورت تفسيرهايي نهايي عرضه مي شوند مورد شك و ترديد قرار مي دهد. بر مبناي اين روشهاي روشنگرانه جهان به گفتمانهاي غيرثابت چند گانه اي توصيف شده كه تعيين پيش زمينه ها در آن مشكل مي نمايد.»
از مدرنيزم تا اجتهاد
غرب مفهوم مدرنيزم را به مثابه يكي از ابتكاراتش به نفع خود مصادره كرده و آن  را به گونه اي با تاريخ و جغرافياي خود ربط داده و به منظومه فكري و فلسفي خود ملحق ساخت، كه گويي مدرنيزم همان غرب و غرب همان مدرنيزم است. بر اين مبنا غرب به زعم «فوكوياما» پايان تاريخ و رهبر تمدن حاضر و هر آنچه غير از آن بربريت و واپس ماندگي تلقي مي شود است. به عنوان مثال يك خاورشناس ايرلندي به نام «دليسي اوليري» در كتاب فكر عربي و جايگاه آن در تاريخ سعي مي كند تا هيچ نقشي براي انديشه اسلامي در تاريخ انديشه بشر قائل نشود، جداي از اين تلاش مي كند تا براي دستاوردهاي انديشه اسلامي ريشه هايي بيگانه بجويد.
سه قرني كه «آلن تورن» از آن سخن مي گويد، از تاريخ اروپا تجاوز نمي كند هرچند كه وي در پژوهش خود تلاشي نقادانه نسبت به انديشه اروپايي پيش مي گيرد. حتي «يورگن هابرس» نيز در كتاب خود «رويكرد فلسفي مدرنيزم» از چهارچوب تاريخ اروپا بيرون نمي رود، حتي برخي از نويسندگان عرب همچون «محمد سبيلا» نيز از جغرافياي مدرنيزم سخن مي گويند. او اروپا به ويژه ايتاليا را در عصر نهضت محل تولد تجدد تلقي مي كند، تجددي كه به زعم وي به تدريج بعدي وجودي به خود گرفت.
جالب اينجاست كه روشنفكران عرب نيز تاريخ جهان را آن گونه كه در غرب به نگارش درآمده، بازخواني مي كنند، تاريخي اروپا محور و همخوان با خواستها و تصورات فكري و فلسفي غرب.
شايد آنچه باعث شد تا تئوري «برخورد تمدنها» در جهان غرب مطرح شود، انگيزشهايي باشد كه غرب را به ايستادگي در برابر تحركات ديگر تمدنها به ويژه تمدنهاي برخوردار از رويكردي شمولي پيرامون انسان و هستي، وامي دارد.
آنچه در اينجا مي خواهم توجه شما را بدان جلب نمايم، اين است كه مفهوم مدرنيزم به عنوان شاهكار ابداعي غرب از چيز نو و منحصر به فردي سخن نمي گويد، بلكه تمام تجربه هاي تمدني، هر يك در چارچوب پارادايم همبسته با تاريخ و جغرافياي خود، با عبارتهايي چه بسا ناساز با مفهوم مدرنيزم غربي از تجربه هاي تمدني خود تعبيراتي داشته اند. در واقع هر تمدن در دوره پيشرفت و توسعه خود بر مبناي الزامات زباني و گفتماني خود مجموعه اي همبسته از مفاهيم و اصطلاحات را برمي سازد كه در بستگي شديدي با روح فرهنگي آن تمدن قرار مي گيرد. اروپا كه خود براي هر يك از مراحل تمدني خود نامي نهاد و تاريخ خود را متناسب با تحول فكري و جهت گيري هر دوره به قرون وسطي، عصررنسانس، (قرن ۱۶)، عصر روشنگري (قرن ۱۸) و عصر مدرن (قرن ۱۹) تقسيم كرد و در مراحل بعدي نيز برخي بر نيمه دوم قرن بيستم اروپا اطلاق عصر پست مدرن و براي قرن بيست و يكم عنوان جهاني شدن را بار كردند، بهترين شاهد بر مدعاي ما است. شبيه چنين تقسيماتي را مي توان در تاريخ تمدن اسلامي نيز به جست وجو نشست. آنگاه كه پيامبر اسلام حضرت محمد(ص) با آيه «اقرأ» به استقبال وحي رفت، مفهوم علم در برابر مفهوم جاهليت به مثابه اصطلاحي تمدني موجوديت يافت. پس از چندي كه جامعه نخستين اسلامي در مكه پديدار گشت، مفهوم توحيد نيز در سطحي تمدني در برابر چند خدايي خودنمايي كرد، پس از هجرت پيامبر(ص) به مدينه، دو مفهوم شريعت و هجرت نيز در شبكه اصطلاحات تمدن اسلامي جاي گرفتند. در اين بين مفهوم هجرت كاركرد همبستگي ميان مهاجر و انصار و مفهوم شريعت كاركرد تبيين تكاليف و حقوق انسان را در برابر دين، پيامبر و جامعه بر عهده گرفتند. پس از فتح مكه كه جامعه اسلامي از يك دولت شهر نسبتاً كوچك به يك امت بدل شد، قرآن كريم مفهوم «اكمال دين» را از طريق آيات خود پيش مي كشد. اكمال دين با مفهوم «خاتميت» بستگي وثيقي دارد، مفهومي كه جداي از سامان بخشيدن به شبكه ارتباطي مردم با پيامبر(ص)، جهاني بودن اسلام و دعوت اسلامي را در پس خود دربرداشت. مفهومي كه مسلمانان و امت اسلام را مسئول نشر اسلام و دفاع از موجوديت آن در اقصي نقاط جهان ساخته بود. به همين منوال مفاهيم ديگري نيز همخوان با الزامات و شرايط و نيازهاي عيني و تاريخي تمدن اسلامي به وجود مي آمدند و در شبكه مفاهمه اي گفتمان اين تمدن جاي مي گرفتند. در يك نگاه مقايسه اي، مفهومي را كه در تمدن اسلامي بيش از پيش با مفهوم مدرنيزم در گفتمان تجدد نزديك يافتيم، مفهوم اجتهاد بود. معادل تقريبي پيشرفت را نيز در تمدن اسلامي اصطلاح عمران يافتيم.اصطلاحي كه نخستين بار
«ابن خلدون» در پژوهش جامعه شناختي- تاريخي خود «المقدمه» از آن سخن راند و از آن با عنوان «علم عمران» تعبير كرد.
اما در باب مفهوم اجتهاد بايد گفت كه اين مفهوم را مي توان يكي از مهمترين مفاهيم ابداعي گفتمان اسلامي برشمرد كه در ميان تمدنهاي بشري امري منحصر به فرد است. ما براي فهم اين مفهوم نيازمند ژرف نگري معرفتي نوين هستيم تا بتوانيم مدلولات و مؤلفه هاي اين مفهوم را بهتر بشناسيم. در وهله نخست گمان مي كردم كه من تنها كسي هستم كه به اين امر باور دارد ولي بعدها ديدم دكتر حسن حنفي نيز مدافع اين نظر مي باشد به زعم او «اسلام اجتهادي بزرگترين دين در جهان مدرن مي باشد، چرا كه به فروع مشروعيت اصول را مي دهد و زمان و مكان و تحول را ناديده نمي گيرد... ما اجتهاد را داريم. من اين واژه را بهتر از واژه تجدد مي دانم، چرا كه اين، تجددي از درون است.»
اجتهاد در گوهر خود، به مثابه نظامي معرفتي است كه دين و دنيا را به هم مربوط مي كند و به مناسبات شريعت با زندگي و فقه با شرايط زمان و مكان شكل مي دهد. اين سامانه معرفتي بيش از هر جاي ديگر در علم اصول فقه متبلور شده، علمي كه به اعتقاد غزالي از تركيب برگزيده ترين مفاهيم شرع و عقل راهي برگرفته و يا به تعبير دكتر طه جابر العلواني فلسفه اسلام را تشكيل مي دهد. در واقع اصول فقه در منظومه شريعت به مثابه منطق در يونان باستان و فلسفه قانون در اروپاي مدرن است
اجتهاد نقطه عزيمت گفتمان اسلامي
«محمد اقبال» در كتاب مشهور خود «تجديد انديشه ديني در اسلام» اجتهاد را نقطه عزيمت گفتمان اسلامي تلقي مي كند. شهيد مطهري نيز در بحث خود پيرامون اسلام و مقتضيات زمان براي اجتهاد و تفقه در دين اهميت زيادي قائل شده، سعي مي كند به تشريح تأثير اجتهاد در حركت روبه جلو انديشه اسلامي بپردازد. اجتهاد را مي توان از نگاه اقبال فرايند تبديل نظريه به عمل در چارچوب شريعت اسلامي دانست، فرايندي كه نه عجولانه و ناگهاني، بلكه گام به گام و با توجه به مؤلفه هاي زمان و مكان نظريه را به عمل تبديل مي كند.
در اين ميان «محمد اركون» در اثر خود «از اجتهاد تا نقد خرد اسلامي» تلاش مي كند تا انديشه ديني و ميراث فكري اسلامي را از رهگذر روشهاي چالش متداول در غرب به انتقادي شديد بكشاند. به نظر مي رسد اركون در اين اثر پيش از آن كه به نقد عالمانه بپردازد در وضعيت نزاعي شديد با عالمان ديني و فقهايي قرار گرفته كه اجتهادات و مقولات و ميراث گذشته ايشان را موضوع پژوهش خود قرار داده است. گويا وي مي خواهد در اين اثر نقش روشنفكران اروپايي در نزاع با سلطه مردان كليسا را بازي كند. او در پاسخ به اين پرسش كه چرا آگاهي جمعي اسلام در عصر حاضر دچار گسستگي روان شناختي و فرهنگي از آن سنخ كه در اروپا رخ نمود نشده، به جاي اينكه قدرت اسلام در مواجهه با سكولاريزاسيون را به خاطر پويايي بيشتر اسلام نسبت به مسيحيت تلقي كند، به بر چيدن آنچه او پايگاه هاي تعظيم و بزرگداشت اسلام مي خواند، دعوت مي كند. پايگاه هايي كه اسلام را تنها به فضل تعالي الهي، برخوردار از آن توانا بر ايستادگي در برابر فرايند سكولاريزاسيون نشان مي  دهند.
از همين رو اركون از ابتدا وجود چنين چالشي را اعلام كرده مي نويسد: «مسأله اجتهاد در ميراث انديشه اسلامي به مثابه امتيازي مصادره شده براي فقها تعريف شده است» بنابراين اركون گذار از مفهوم كلاسيك اجتهاد و چارچوب محدود تحرك آن به نقد نوين خرد را در رأس دعوت خود قرار مي دهد، چرا كه آنچنان كه مي افزايد انديشه اسلامي نمي تواند از رهگذر چارچوب خرد مطلق اصولي خود، خود را مسكوت گذارد. با اين وجود عنوان كتاب اركون به دقت انتخاب نشده، چرا كه اين عنوان گذر از اجتهاد را به ذهن متبادر مي سازد گذري از اجتهاد به مفهوم «نقد خرد اسلامي» . اما اين مفهوم پيش از آنكه از سامانه اي تعريف شده و منظم حكايت كند، از فرايندي حكايت مي كند كه مي بايست در پايان مفهومي سامان يافته به دست دهد، اما اين مفهوم چيست؟ اين آن پرسش است كه اركون در اين كتاب به آن نپرداخته است.
از اين رو ما به نظر «اقبال» كه از گوهر و روح تجدد نيز حكايت مي كند بسنده مي كنيم. اجتهاد از ديدگاه شهيد محمد باقر صدر توانايي مسلمانان در تطبيق گونه اسلامي زندگي در دو سطح فردي و اجتماعي است. اجتهاد در گوهر خود، به مثابه نظامي معرفتي است كه دين و دنيا را به هم مربوط مي كند و به مناسبات شريعت با زندگي و فقه با شرايط زمان و مكان شكل مي دهد. اين سامانه معرفتي بيش از هر جاي ديگر در علم اصول فقه متبلور شده، علمي كه به اعتقاد غزالي از تركيب برگزيده ترين مفاهيم شرع و عقل راهي برگرفته، و يا به تعبير دكتر طه جابر العلواني فلسفه اسلام را تشكيل مي دهد. در واقع اصول فقه درمنظومه شريعت به مثابه منطق در يونان باستان و فلسفه قانون در اروپاي مدرن است. اما اجتهاد همان گونه كه روشي نظري در جهت پژوهشهاي علمي است، روشي براي تعامل با حقيقت زمان مند حيات بشري نيز هست. اين اجتهاد، همان اجتهادي است كه در رويكرد معرفت شناختي عام اسلام بدان نيازمنديم. اما در باب اجتهاد خاص بايد گفت كه اين گونه اجتهاد تنها مخصوص مجتهدان متخصص در زمينه فقه و شريعت است تا از رهگذر آن بتوانند رفتارهاي ديني و عبادي انسان را سامان بخشند. در اسلام نمي توان در باب امور ديني با تساهل و تسامح رفتار كرد، چرا كه صدور حكم در اين باب از لحاظ روان شناختي، علمي و روش شناختي مستلزم رعايت قوانيني صريح، ويژگي هايي والا و پايبندي به روش سخت منظم مي باشد، تا در اين صورت مفهوم اجتهاد در اين امور به حقيقت بپيوندد. «عمر عبيد حسنه» دو رويكرد اجتهاد فكري و اجتهاد فقهي در اسلام را از هم متمايز مي سازد و مي نويسد: «اجتهاد فقهي عبارت است از استنباط احكام شرعي از ادله تفصيلي آنها در كتاب و سنت كه در پرتو مراتب حكم شرعي به كيفيتي كه در ميان متخصصان اين رشته رايج است صورت مي پذيرد... اما اجتهاد فكري عرصه ايست كه همه مسلمانان برخوردار از نگاه فراگير اسلامي را در خود جاي مي دهد.»
از اين رو مي توان رابطه مفهوم اجتهاد و تمدن اسلامي را با رابطه مفهوم تجدد و تمدن غرب مورد مقايسه قرار داد. در پايان بايد گفت كه اين نوشتار به قصد افزودن دوگانه اي ديگر يعني دوگانه اجتهاد و تجدد در كنار دوگانه هاي چالش متعددي كه در گفتمان اسلامي و عربي معاصر به وجود آمده اند، به نگارش در نيامده است، بلكه مراد از اين نوشته باز يافتن اعتبار مفهومي است كه از نظر پويايي چيزي از مفهوم تجدد كم ندارد.