حسين زحمتكش
عبارت هر كس خود را شناخت، خداي خود را شناخته، از مهمترين عباراتي است كه به گونه اي آشكار در آيين اسلام از بزرگان دين نقل شده و در اديان ديگر نيز به اشكال گوناگون رايج است. بر همين اساس، خودشناسي بنياني براي خداشناسي قلمداد مي شود. اما در حوزه عرفان و در ميان سالكان طريق، اين عبارت محملي براي پيدايي و گسترش مسئله خود شناسي درادبيات عرفاني شد. به طوري كه ادبيات عرفاني ايران پر است از مضمون هايي از اين دست. مطلبي كه از نظر خوانندگان گرامي مي گذرد، نگاهي دارد به اين موضوع:
خداوند در قرآن هدف از خلقت آدميان را پرستش و ستايش پروردگار و ارج نهادن بر معنويت ساري در نهاد آدمي، همسو با فطرت قدسي او به شمار مي آورد؛ در جايي كه مي فرمايد: «و ما خلقت الجن و الانس الاليعبدون» مرحوم ابوالحسن جلوه؛ از حكماي معاصر مكتب تهران، در حاشيه فصوص، در شرح اين آيه مي نويسد: منظور اين است كه جن و انس را نيافريدم مگر براي آن كه صفات و كمالاتم برايشان ظاهر شود تا مرا بشناسد و مرا بپرستند؛ چرا كه عبادت تنها به اندازه معرفت و شناخت صورت مي گيرد و هركس شناسا نگردد عبرت نمي كند؛ چنان كه حضرت علي(ع) فرموده است: لم اعبد رباً لم اره (خدايي را كه نبينم نمي پرستم).
علامه حسن زاده آملي در شرح فارسي خود بر فصوص، «يعبدون» را «يعرفون» تفسير مي كند و با اشاره به سخن قدسي«كنت كنزا مخفيا فاحببت أن اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف» بيان مي دارد: «چون هيچ موجودي جامعيت انسان كامل را كه خليفه است ندارد، پس هيچ موجودي هم به قدر انسان كامل، معرفت به الله تعالي ندارد،  بنابر اين غرض از آفرينش انسان است».از اين روست كه خداوند با اشاره به فلسفه خلقت عالم و انديشه حضور بديع آدمي در چرخه آفرينش و تعامل او با ذات احديت مي فرمايد:«يا ابن آدم! خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلي»؛ يعني«اي انسان! اشياء را براي تو آفريدم و تو را براي خودم.»
سيد جلال الدين آشتياني نيز مقام «فاحببت أن اعرف» را اشاره به ظهور حب و عشق تعبير مي نمايد و در توضيح جايگاه «كنز مخفي»، حقيقت وجود را كه همان حقيقت عشق است و در آن خبري از تعيين نيست، چنين تحليل مي كند: [حقيقت عشق] گاهي به ظهور معشوق متعين و گاهي به صورت عاشقي جلوه نمايد. در مقام غيبت، منزه از تعين معشوقي و عاشقي است، بلكه عشق صرف است كه از قيد اطلاق و تقييد منزه است.
اين مقام در مقصد اتحاد و اتصال عرفاني شايان بررسي است، نكته اي كه اما در اين بحث جلوه گري مي كند جريان حقيقت عشق در تمامي مظاهر آفرينش است. خداوند به راستي عشق است و حدود عاشقي و معشوقي را در عرصه او جولاني نيست. او انسان را آفريد تا او را بشناسد و به او عشق بورزد: «خلقتك لاجلي» ؛ چرا كه ابا داشت تا عشقش نهفته بماند؛ از اين رو در آئينه خلقت نگريست و صورتي از ذات خود را به ظهور آورد و نام آن را انسان نهاد. اين آرايه در فرآيند تكامل گستره عرفان اسلامي، بن مايه يكي از مهيج ترين و بنيادي ترين انگاره هاي عرفاني مي گردد: «انديشه حضور انسان در عالم» .
فحواي اين سخن در متون مقدس ساير اديان نيز قابل تحليل و بررسي است. در آئين هندو خداوند اراده مي نمايد كه جهان را در ظلمت و تاريكي بيافريند و از اين طريق است كه او عالم را از خواب بيدار مي كند. در اين فرآيند، روح باطني و جوهر نفساني انسان و حقيقت ذات خدا كه در هندوئيزم «اگو» (به معناي نفس) نام دارد، از جايگاه ويژه اي برخوردار است. ميان انسان و خداوند يك هويت مشترك جاري است؛ اين اصل در عبارت سانسكريت «تت توم اسي» (تو او هستي) نمود بارزي دارد. بنابر اين خداوند عالم را بيدار نمود تا خويش را به اصل و اساس آفرينش؛ يعني انسان كه ظهور و تجلي برهماست، بنماياند. در «ريگ ودا» آمده است: «ظلمات در اعماق تيرگي نهان بود. اين همه بسان دريايي بيكران بود. در اين خلأ و سكون مطلق، نيرويي متمكن بود تا آن كه قدرت گرما، آن يگانه مجرد را بار آورد. آنگاه در آن يگانه، اراده به وجود آمدن پديد آمد؛ اراده اي كه نخستين بذر روح بود. فرزانگان در سويداي دل خويش به هوشمندي دريافتند كه هستي و نيستي به يكديگر وابسته اند.» در «اوپانيشادها» نيز جريان خلقت به اين صورت توضيح داده مي شود: «در واقع در آغاز عالم، برهما بود؛ فرد نامحدودي كه در هيچ يك از عوالم چهارگانه، حد و پاياني ندارد و روح؛ ذاتي لايتناهي كه زاينده زائيده نشده و قابل ادراك به قوه عقل نيست. او روح فضا و كيهان را تشكيل مي دهد و در هنگام زوال و فناي جهان، او تنها باقي و برقرار مي ماند. او عالم را در فضاي لايتناهي بيدار كرد.»
در ارتباط با سلسله افكاري كه نموده شد، «معرفت نفس» جايگاه ويژه خود را مي يابد. معرفت «نفس» كه سرانجامي جز وصول به معرفت الهي ندارد، در نتيجه تفكر شهودي انسان در ذات خويش صورت مي گيرد. به تعبير خواجه عبدالله انصاري در راز و نيازهاي «مناجات نامه»: «الهي روزگاري تو را مي جستم، خود را مي يافتم، اكنون خود را مي جويم، تو را مي يابم.» اين سخن والا پردازانه پير هرات در چارچوب عرفان اسلامي، شباهتي عجيب با فلسفه اوپانيشادها پيرامون ذات بشري در هندوئيزم متقدم دارد؛ آنجا كه مي آورد: «اين رواني كه در درون دل من جاي گرفته و خردتر از دانه برنج يا دانه گندمي يا دانه خردلي يا دانه ارزني يا مغز دانه ارزني است، بسي بزرگتر از زمين، از جو و عظيم تر از آسمان و تمامي جهان است؛ اين روان در درون دل من برهماست» ؛ نظير آنچه در يكي از متون مقدس آئين جائينيزم آمده است كه «يگانه دوست تو نفس توست. چرا از غير خود ياري مي جويي؟» نكته اي كه شايان توجه مي باشد اين است كه در هندوئيزم تنها نفس يا روان برهمن- آتمن كه نشانگر شكوه اتحاد روح آدمي و روح كيهاني يا جان جهان است، به راستي در جهان آفرينش وجود دارد و ساير اجزاي عالم مظاهر فريبنده اي بيش نيستند. در اوپانيشادها خاطر نشان مي گردد همان گونه كه تيغ در نيام نهان است، جوهره اصلي نيز كه عبارت از نفس كلي الهي يا همان برهمن- آتمن مي باشد، در حجاب جلوه هاي موهوم اشياء ديگر پنهان است و اگر پرده كنار رود، تنها برهمن- آتمن است كه به طهارت و صفا رخ مي نمايد.
آنچه اهميت معرفت نفس را افزونتر مي سازد، ذكر اين نكته است كه فلاسفه اسلامي در بحث از استدلالات اثبات وجود خداوند، از برهاني سخن مي رانند با عنوان «معرفةالنفس» كه به نحو اجمال عبارت است از اين كه نفس از ماده و اقتضائات و مناسبات آن مجرد است. شك نيست كه اين نفس مجرد به علتي نياز دارد. به اين ترتيب علت آن هم بايد مجرد از ماده و لوازم و اقتضائات آن باشد؛ زيرا علي القاعده شريفتر و كاملتر از نفس است. در نتيجه علت وجود نفس، ذاتي است كه واجب است و اين واجب جز خدا نمي تواند باشد.
اصولاً در عرفان اسلامي، ربط نفس جزيي انسان با نفس كليه الهيه، در ژرفاي ذهن عرفا الزام آور است؛ زيرا معرفت؛ يعني رسيدن به آن نفس كليه الهيه؛ از اين رو حضرت علي(ع) در يكي از سخنان خويش، در ضمن طبقه بندي نفس، والاترين نفس را همين نفس كليه مي خواند. ملاصدرا در همين رابطه، معرفت رب را افضل معارف و علوم مي داند و وظيفه انسان را جست وجوي معارف حقيقي و كشف حقايق و حكمت نهادين كه همان معرفت ربوبيت است، به شمار مي آورد و پيرامون تفوق آن مي گويد: «لاشك أنها السعاده العظمي و البهجه الكبري و بتحصيلها ينال الشرف الكبير و السياده العليا التي تفوق سائر الدرجات الرفيعه و الكمالات المنيعه.» (بدون شك معرفت خداوند سعادت بزرگ و توفيق افزون است و با حصول آن، شرف زياد و مقام والا كه بر ساير مقامات و كمالات برتري دارد، به دست مي آيد) غزالي نيز در كتاب پرارج «مشكاة الانوار» كه صدرالمتالهين در تفسير آيه نور از اين كتاب بسيار بهره برده است، در توضيحي پيرامون آيه «الله نور السموات و الارض» بيان مي دارد آنچه كه مي توان از اين آيه استفاده كرد اين است كه نفس در نهايت خودشناسي به نفس قدسي يا نفس كليه الهيه مي رسد.
ملاصدرا و ابن عربي در آثار پرشمار خويش، مباحث گسترده اي پيرامون نيل به حقيقت و ادراك مقام احديت طرح كرده اند. ايشان خاطرنشان مي كنند كه وصول به جايگاه حقيقت كه مجموع آن در خداوند حاضر است، در همين دنيا از طريق معرفت نفس و تهذيب آن امكان پذير مي باشد. ملاصدرا در تعريف «فلسفه اولي» كه به زعم او شريفترين علوم است، آن را «صيروره النفس الي العالم العقلي مضاهياً للعالم العيني» (فلسفه اولي يا مابعد الطبيعه حركت نفس در جهت تفرج در جهان عقلي شبيه به جهان خارجي است) مي انگارد و در سفر اول اسفار اربعه مي گويد: «الفلسفه استكمال النفس الانسانيه بمعرفةالموجودات علي ماهي عليها.» (فلسفه عبارت است از كامل شدن نفس انسان به واسطه معرفت به حقيقت موجودات همچنان كه هستند) وي همچنين در سفر چهارم؛ آنجا كه از معاد جسماني سخن مي راند، اشاره اي دارد به اين كه انسان هاي كمال يافته، امور آخرت و حالاتشان را به ديده بصيرت و بينش مشاهده مي نمايند و بي آنكه مرگ طبيعي براي آنان حاصل شود، بهشت و اهل بهشت را پيش از برپايي رستاخيز به چشم شهود، نزد خود حاضر مي يابند. ملاصدرا در رساله «مبدأ و معاد» اين مقام را مخصوص انبياء، اولياء و عرفاي كاملين، به ويژه حضرت خاتم النبيين (صلوات الله عليه) به شمار مي آورد كه در ايشان ادراكات سه گانه حس، خيال و عقل براي درك عالم محسوسات و شهادت، عالم غيبت و ملكوت و عالم ربوبيت و جبروت حق تعالي جمع است، حال آن كه نزد اكثر ابناء بشر، تنها يك يا دو ادراك از ادراكات مذكور فراهم مي باشد. ابن عربي نيز در «فتوحات مكيه» بر اين باورداشت، تصريح دارد و چنين انسان هايي را «اهل الحق» و «اهل الله» مي خواند.
اين بحث كه معرفت نفس در نهايت به معرفت خدا منتهي مي گردد، به عنوان مطالعه تطبيقي اديان، در آئين هندوئيزم هم قابل ملاحظه و بررسي است. در اوپانيشادها كه مرحله اي مترقي تر از وداهاست، انسان پس از معرفت نفس و آتمن ذات خويش، با برهمن كه خداي مطلق است، يكي مي شود و قدم در وادي موكشه و سعادت مي گذارد. برهمن كه در ريگ  ودا، كلامش واسطه آسمان و زمين است و با تحولي بنيادين در اوپانيشادها اصل كيهاني (حقيقة الحقايق) مي گردد كه در تمام عالم سيران دارد و در هندوئيزم متأخر والاتر از شيوا و ويشنو در رأس تثليث خدايان هندو قرار مي گيرد، طالب حقيقت و سالك طريقت را نه از طريق دست يازيدن به قرباني و ساير عبادات ظاهري، بلكه از مسير جست وجوي اسرار عالم ذهني و توجه به مراسم عبادي و قرباني باطني، با خود متحد مي سازد. اين فرجام نيك در آئين مهرپرستي (ميترائيزم) ايران باستان، قوي ترين مذهب ايراني در اروپاي پيش از قرون وسطي نيز نمودي بارز دارد. مؤمنان به مهر، روح انساني را بخشي از وجود خدا مي دانستند و پيوستن روح را به خداوند، در سايه آداب و مناسك ديني خويش مي جستند. اين نكته لازم به ذكر است كه انديشه اتصال به خداوند در تمام اديان مطرح شده است؛ چرا كه هر ديني پيروان خود را به نهايتي باشكوه  كه اتصال به ملكوت الهي و اتحاد با حقيقت سرمدي است، بشارت مي دهد.
گزاره «معرفت خداوند» در ارتباطي تنگاتنگ با انگاره «معرفت امام» در عرفان شيعي است. عرفاي شيعه از فحواي آيه نور، مقام منيع «ولايت» را برداشت مي كنند و آن را در رابطه با الوهيت و امامت به تفسير مي نشينند. «نور علي نور» به تعبير عرفا تنها در دل شيعه خاص جلوه مي كند؛ شيعه اي كه به تعبير سيد حيدر آملي، سالك متصل به حقيقت در شاهراه تشيع است. با اين نگره دلكش، «مشكاه» صدر حضرت ختمي و باطن ولايت اوست، «مصباح» نور علم آن حضرت و «زجاجه» مقام باطن ولايت علي(ع) است.
نظير چنين انديشه اي پيرامون نور و ارتباط آن با وصول به حقيقت و علم ارزشمند حقيقي در يشتها، از متون مقدس اوستا نيز مطرح شده است؛ آنجا كه مي  آورد: «اي خداي هستي بخش داناي بي همتا كه بخشاينده همه چيز و از ديده ظاهر بين ما ناپديدي! اين آتش را كه در برابر گذاشته ايم، نور آتش تو مي دانيم و آن را به منزله قبله مي شناسيم و به وسيله اين نور كه ذره اي از ذات انور توست، خواستاريم كه خود را به نور حقيقت تو رسانيم.» ما در آموزه هاي زردشت، غير از نور با واژه ديگري برخورد مي كنيم به نام «خورنه» يا «فر» كه در اصطلاح «موهبتي الهي است كه به هر انساني شايستگي مي بخشد تا مأموريت خود را به انجام رساند.» با استناد به پژوهش هاي ارزنده دكتر عبدالحسين زرين كوب، اين اصطلاح را مي توان به مفهوم «ولايت» در عرفان اسلامي نزديك دانست. مقام ولايت مرتبه منيعي است كه از زردشت، پيامبر آئين مزديسنا يك انسان كامل مي سازد؛ همانند آنچه در تصوف اسلامي ظهور دارد. محمد معين در كتاب «مزديسنا و ادب پارسي» پيرامون «فر» مي نويسد: «طبق مندرجات زامياد يشت، فر فروغي است ايزدي، به دل هر كه بتابد از همگنان برتري يابد. از پرتو اين فروغ است كه شخص به پادشاهي رسد، شايسته تاج و تخت گردد، آسايش گستر و دادگر شود و همواره كامياب و پيروزمند باشد و نيز از نيروي اين نور است كه كسي در كمالات نفساني و روحاني كامل گردد و از سوي خداوند به پيامبري برگزيده شود.».
در اين نقطه از عرفان شيعي است كه با تعمقي ژرف و موشكافانه در انگاره هاي عرفاي سوته دل، معرفت مقام امامت و ولايت در رابطه مستقيم با معرفت نفس و معرفت ربوبيت ملاحظه مي گردد؛ چنان كه حضرت علي(ع) در تأييد اين معنا فرموده است: «المعرفه بنورانيتي معرفه الله» و در تفسير آيه «اشرقت الارض بنور ربها» مي فرمايد:«بنورنا» و سخنان ديگري كه به تعبير بسياري از عرفاي متقدم شيعه؛ چون سيدحيدر آملي و ملاصدرا و عارفان متأخري؛ بسان علامه حسن زاده آملي، نوعي ربوبيت و مربيگري را براي اولياء معصوم اثبات مي نمايد؛ احاديثي همانند «كنا في الاظله» و «انا صنايع الله والخلق بعد صنايع لنا.» ملا عبدالله زنوزي، از حكماي متأخر ايران در «لمعات الهيه» با اشاره به حديث اخير مي نگارد: «حقيقت خاتم، نفس رحماني و مشيت ساريه [و] رحمت واسعه است؛ چون مقام خاتم به حسب بدايت و نهايت، اين مقام است و در زبان قرآني، تعبير از او به مقام» «اوادني» است و در لسان حديث، تعبير از آن حقيقت به مشيت و صنع است؛ لهذا رحمةللعالمين و صاحب ولايت مطلقه است. از اينجا ظاهر مي شود معني حديث شريف «نحن صنايع الله و الخلق بعد صنايع لنا»؛ يعني ما مصنوعات خداييم و خلق بعد از آن مصنوعند از براي ما يا از براي خاطر ما و در نزد صاحب بصيرت، مثال هر دو يكي است؛ زيرا كه فاعل بالذات، غايت بالذات است.»
ادامه دارد