سياوش جمادي
درنخستين بخش مطلب حاضربه توصيف پديدارشناسي هوسرلي و بررسي و نقد برخي ازبخش هاي كتاب «هوسرل درمتن آثارش» پرداخته شد.اينك واپسين بخش مقاله از نظرتان مي گذرد.
***
يكي از اهداف فروكاست و اپوخه كه استاد رشيديان در فصل بعد به آن مي پردازد، همين مقصد يا نقطه عزيمت كاملاً آزاد از آن گونه خطراتي بود كه دكارت وكانت را دگرباره به دام علوم انداخت. همان طور كه آقاي رشيديان به درستي توضيح داده است(ص۱۸۱) تفاوت اپوخه و فروكاست(يا به قول استاد تقليل) در دفعي بودن اولي و تدريجي بودن دومي است. آقاي رشيديان همه رهيافت هاي حاصل از فروكاست هاي پي درپي تا مراحل پختگي هوسرل از جمله اگوي محض، من استعلائي، انواع تقويم ها و مراتب تقويم را چندان كه شايسته است تفصيل مي دهند. بخش هاي پاياني كتاب «تاريخ و جهان زندگي» و «بحران علم اروپايي» به طور كلي مي تواند انگيزش ها و غايات پديدارشناسي را روشن كند. همان طور كه گفتيم مضامين فلسفي چه در غرب و چه در شرق زائيده و باليده پرسش هايي هستند كه مرزها را در مي نوردند و ژرف ترين مسئله هايي را كه مي توانند انسان هاي دردمند از هر قوم و ملتي را در فضاي مشترك بين الاذهاني فراگرد هم آورند، نه فقط مطرح، بل سرسختانه پي مي گيرند. هوسرل اروپاييان را به رغم پيشرفت هاي علمي و مدني از اين جامعه زنده، اصيل و جهان وطن مهجور مي ديد. اشتياق تحقق چنين آرمانشهري كه در آن همه با هم و براي هم فلسفه ورزي مي كنند طرح غايت و رسالت پديدارشناسي براي گذر از بحران علم و انسانيت است. در اين باره هوسرل يك مقاله نسبتاً كوتاه تحت عنوان «فلسفه و بحران انسان اروپايي» و يك كتاب تحت عنوان «بحران علوم اروپايي و پديدارشناسي استعلائي؛ درآمدي به فلسفه پديدارشناختي» دارد. در اين آثار مي توان پاسخ پرسشي را يافت كه به ويژه در جوامع مبتلا به تنبلي و ركود فكري مي تواند عذرخواه گريز از انديشه هاي سرسخت و پيگير باشد. اصلاً چگونه مي شود كسي عمر ۷۹ساله اش را مصروف سفري در ژرفاي آگاهي كند؟ چگونه كسي ۶۰هزار صفحه مي نويسد تا دريابد از لحظه شهود پديدار اين مدادي كه من با آن مي نويسم تا رسيدن به آنچه از اين مداد از گزند روزگاران در امان مي ماند، چه راهي بايد پيمود؟ اصلاً چرا به جاي نوعي حيات ابن الوقتي كه احياناً ايمان موروثي و فراداده اي را نيز پشتوانه امنيت آن مي كنيم بايد مغز خود را براي ژرف پيمايي در سرزمين بارور و بي كراني در پشت پيشاني- جايي كه زافرانسكي آن را به سياره سولاريس استانيسلاو لم مانند مي كند- فرسوده كنيم؟ هوسرل خود در جلد ۱ ايده ها، پديدارشناسي را نوستالژياي پنهان (geheime sehnsucht) تمامي فلسفه عصر جديد ناميد ، زيرا او بر آن بود كه رويكرد طبيعي و اصالت علم باعث شده كه حيات، آگاهي، معناي زندگي و همه امور قدسي و روحاني قلب به عين گردد و نام اين وضعيت را بحران مي نهاد، اما راديكاليسم و غايت انديشي هوسرل در دلمشغولي و استغراق او در پژوهش هاي دقيق و بي پايانش از ديده نهان مي شود.
در بحران است كه انگيزه، غايت و آن شور و شيدايي كه بدون آن پژوهش فلسفي باليدن نمي گيرد، به صراحت اعلام مي شود. پديدارشناسي انگيخته رسالتي است براي انسان علم زده كه امروزه ديگر نمي توانيم او را منحصر به اروپا و غرب تلقي كنيم. پديدارشناسي انتقادي است ريشه اي به جهت گيري عقلانيت مدرن.
آنچه در ايده ها به Sehnsucht يا درد اشتياق و نوستالژياي تمامي عصر جديد تعبير مي شود، در «بحران» تفصيل مي يابد. اشاعه فلسفه ورزي آزادانه در جستجوي بنياد لايزالي كه علم و رويكرد طبيعي و ابژه ساز هرگز نمي تواند به آن ره يابد، نياز و پيامي است كه هوسرل آن را براي همه انسان ها آرزو مي كرد. حتي در شعار معروف «به سوي خود چيزها» غايت ملموس ساختن و همه گير كردن فلسفه ورزي مضمون است. به نزد هوسرل نه تنها اعتقادات عامه بل احكام علمي نيز حاصل آن گونه رئاليسم ساده انديشانه اي هستند كه رهزن راه رهيافت به حقيقت مي گردند و بر جوينده حقيقت است كه آنها را في الجمله بي آنكه انكار يا اثباتشان كند، در اپوخه به حالت تعليق درآورد. «حقيقت» ، واژه اي كه نيچه از غرور مطلق بين آن اعلام بيزاري مي كرد، به نزد ديد چيزانگار و ابژه  ساز همگان و نيز علوم طبيعت گرا چيزي است كه ما در مشت خود يا در برابر خود داريم. به نزد پديدارشناس اين گونه حقيقت از دست مي سرد و از همين رو دگرباره بايد آن را به دست آورد. هوسرل بر آن بود كه با پديدارشناسي، فلسفه تازه آغاز شده است، اما هنوز زماني دراز بايد تا به سرمنزل مقصود رسد.
نقد
آنچه از پي مي آيد بيش از آنكه مدعي انتقادي بي چون و چرا باشد، از باب پرسش و از سر همياري با پژوهشگري است كه قطعاً خود بيش از هركس خواهان بهتر شدن اين اثر ارزنده در چاپ هاي بعدي است.
۱. آنچه را ويليام جيمز در اصول روان شناسي Stream of consciousness مي نامد، به معناي دقيق كلمه «سياله آگاهي» آگاهي يا وجدان است. اين همان اصطلاحي است كه بعداً به عنوان نوعي تكنيك روايت به حيطه ترمينولوژي ادبيات و نقد ادبي راه يافت و «اوليس» جيمز جويس و «در جستجوي زمان گمشده» مارسل پروست و آثار ديگر نمونه هاي برجسته اي از آن را عرضه كرده اند. مدت ها پيش از آن در اوايل قرن نوزدهم ويليام ورردز ورث شاعر معروف رمانتيك انگليسي در پيشگفتار دوران ساز خود بر ترانه هاي غنايي (Lyrical Ballads) كوشيده بود تا وصف الحالي از آنچه به هنگام سرودن شعر در ذهنش مي گذرد، بيان كند. وي با جدا كردن كلام منظوم و قافيه  سازي كاذب و تصنعي از شعر حقيقي شعر خوب را بدين گونه تعريف كرد: «فيضان خودانگيخته احساسات نيرومند.» منتقدان ادبي بعداً دريافتند كه نگارش شعر و داستان به اين شيوه قبل از كشف روان شناختي ويليام جيمز در آثاري چون تريسترام شندي (۶۷ _ ۱۷۶۰) از لارنس استرن و برخي از شعراي رمانتيك نيز پيشينه دارد. سورئاليست هائي چون آندره برتون (۱۸۹۶ _ ۱۹۶۶)  خالق «ناديا» سياليت را با انتساب به ناخودآگاه فرويد در نوعي نگارش بي وقفه و غيرارادي شبيه رؤيا متجسم كردند. مقصود از اين توضيح آموختن آنچه همه محصلان ادبيات مي دانند به استاد رشيديان نيست كه اين خود زيره به كرمان بردن است. مراد صرفاً اشارتي است به اين نكته كه اصطلاح stream of consciousness با توجه به بار معنايي غالب آن در هنر و ادبيات كساني را كه شايد صرفاً آشنايي دورادوري با پديدارشناسي دارند به خطا مرتكب مقايسه و حتي اينهماني پديدارشناسي با جريان سيال ذهن و حتي سور رئاليسم در ادبيات كند. وقتي زندگينامه نويس معروف فلاسفه، روديگر زافرانسكي، مرتكب اين خطا مي شود، برخواننده عادي حرجي نيست. البته هوسرل در درك سيلان نوشونده و هراكليتي آگاهي «به تصديق خود» (ص ۲۰) از جيمز تاثير مي گيرد، اما در اين كه با اين دريافته چه مي كند،  به رغم توضيحات بعدي استاد بي مناسبت نبود به چيزي كه آن را «زهد پديدارشناسان» مي نامند و دقيقاً در تقابل با گزارش نيمه  هشيار مافي الضمير است اشارتي مي رفت. در اين مورد ديويد بل كه اتفاقاً نام كتابش نيز در كتابشناسي آمده است و خوشبختانه آقاي فريدون فاطمي آن را به فارسي برگردانده اند، توضيحات رهگشايي دارد. پديدارشناسي روشي ملازم با مضمون است كه لازمه آن عزمي جزم در تقيد عامدانه و سرسختانه به عزل نظرهاي پي درپي است.
۲. پيشنهاد زير گرچه حجم كتاب را بسي بيش تر مي كند، اما اگر به مقصود نايل آيد شايسته كاري است كه به بهاي كوشش بسيار به دست آمده است: توضيحات بيشتر با اين قصد كه مضامين كتاب بتواند براي مخاطبان بيشتري قابل فهم يا دست كم تفكر برانگيز باشد. صفحات ۴۸۵ تا ۵۲۹ يكي از جذاب ترين مباحثي است كه با توضيح و شرح بيشتر به ويژه در قياس با نظريه كانت و هايدگر درباره زمان احتمالاً مي توانست انگيزه اي براي كساني فراهم آورد كه به طور كلي در اين جهان پولمدار و عادتي ،براي انديشيدن به جهان برون و درون خود آمادگي دارند. موريس مر لوپونتي در مقدمه پديدارشناسي ادراك حسي كه استاد نيز به اهميت آن واقفند بهترين تعريف فروكاست Redactiomsm) )را از قول اويگن فينك دستيار هوسرل چنين تعريف مي كند: «حيرت فراروي جهان» . افزون بر آن، واژه inneres Zeitbewusstsein دقيقا معادل است با «زمان آگاهي دروني» و دريافت من آن است كه چون برخلاف نظر هايدگر زمان در اينجا تقويم شونده - و نه مقوم- است پس مستقل كردن زمان از آگاهي و سپس اتصاف صفت دروني به آن به اقتضاي مضمون نيز نمي تواند باشد.
۳. اگر انواع تصور (نمادين، شهودي)، انواع تقويم، تقليل و شهود و برخي از واژه هاي كليدي يا مهمي نظير زمانمندي، سوليپسيسيم در واژه نامه مي آمدند، و يا دست كم به جاي واژه هاي كم اهميت تري چون جانوران، ميل و خواهش، فردي، اخلاق، حد، جهان، ارزش، واژه و مانند آنها قرار مي گرفتند، واژه نامه اي به كمال تر حاصل مي آمد.
۴. و بالاخره دريافت شخصي من آن است كه مترجمان و مؤلفان آثار فلسفي بهتر است در گزينش معادل ها بر استقلال و خودبسندگي پافشار نباشند،  بلكه از گزينش هاي مترجمان ديگر نيز بهره برند. چه بسا در ميان معادل گزيني هاي يك مترجم بد نيز استثنائاً معادلي يافت شود كه بهترين گزينه ممكن باشد، و برعكس بهترين مترجمان نيز بعضاً معادل هاي نامناسبي دارند. هيچ ترجمه اي كمال مطلوب نيست.

سيدمجيد كمالي
تفكر در يك سنت فلسفي، معناي تام و تمام خود را مي يابد و سنت صرفاً به معناي مجموعه داده هايي كه از پيشينيان به ما رسيده است،نيست، چه بسا سنن و مآثري كه به واسطه گسست هاي تاريخي بدست ما نرسيده يا رسيده، ولي ما بدانها آگاهي نداريم و نيز سنت، قبل و بعد مي خواهد، سنتي كه بعد آن عين قبل آن باشد و قبل آن عين بعد آن مسلماً سنتي پويا نيست. تفكر فلسفي، هم به امري گذشته تعلق مي گيرد از آن رو كه زمينه انديشيدن ماست و هم به آينده از آن جهت كه افق تفكر ماست و اكنون فلسفه را تعامل اين دو مي سازد. اگر سنتي نباشد كه به اتكاي آن بيانديشيم يا اگر افقي فرارويمان نباشد كه در پرتو آن چنين كنيم، آنگاه فلسفه اي نخواهيم داشت، چرا كه سنت فلسفي را نمي توان به زور ايجاد كرد و افق را نيز هم، البته اين بدين معنا نيست كه جعل نشده باشد، بسياري كه خود را اهل فلسفه مي دانند، خواسته يا ناخواسته در اين مسير گام برداشته اند، ابزار ايشان تنها ترجمه بوده است. تا اين حد هم، كمتر آثار اصيل فيلسوفان تراز اول، مخصوصاً متفكران معاصر غرب، مورد توجه مترجمان بوده است. اين ها چه را مي رساند؟ جز اينكه ما به خاطر فقدان جريان ها و سنن پوياي فلسفي، دچار پريشان حالي هستيم؟ شايد كساني بگويند كه ما هم سنت فكري داريم، اما بايد توجه داشت كه آن سنت فكري كه نتوانسته باشد خود را به مرز اكنون و معاصرت برساند، پويا نبوده، بل سنتي مرده است.
يكي از نشانه هاي معاصر بودن فلسفه اين است كه بتواند متناسب با آنچه كه امروز هستيم و آنچه كه در حال تجربه كردن آن هستيم، طرح پرسش كند؛ خواه جوابي بيايد يا نيابد و اين يعني در آنچه كه مي گذرد «حضور» داشته باشيم. يكي از نتايج اين سخن اين است كه پرسشگري مشروط به شرايط و وضعيت هايي معين است كه هر چه اين عمل متناسب با انضماميات و زيسته هاي فرهنگي خودمان باشد، پرسشگري مان اصيل تر است. البته اين اصيل بودن به معناي بهتر بودن نيست. اصيل تر بودن يعني هر چه معاصرتر بودن تفكر ما. تفكر معاصر، آغازين تر است پس اصيل تر هم هست. اگر چنين نباشد، بايستي در تفكر خود پرسش هاي ديگران را كه در جايي و در زماني خارج از حوزه بودن تاريخي ما طرح شده است، دوباره مطرح سازيم و اگر بتوانيم، پاسخي نيز دهيم و البته طرح پرسش مقتضي نيز با زور ميسر نيست.
نبايد از اين مطالب چنين برداشت كرد كه ما بايد راه مواجهه خود با ساير فرهنگ و جريان هاي فكري را ببنديم، بلكه در زمانه اي كه تحت استيلاي فكري ديگران هستيم و بي هدف و گمراه دست به ترجمه هاي كور مي زنيم، چه راهي جز اين باقي مي ماند كه اندكي درنگ كنيم تا «آغاز» خود را بيابيم. به نظر من از اساسي ترين مشكلات ما اين است كه «آغاز» نداريم. «آغاز» ما در بهترين حالت همواره «آغاز» ديگران بوده است. آغاز كردن ضمن آنكه بستري سنتي كه به شكلي پويا به ما رسيده است، تا حدي جسارت خيزش هم مي خواهد و البته اشخاص «اهل» هم مي طلبد.
اين «آغاز كردن» با فلسفه تناسب دارد. ذات فلسفه يا به عبارت بهتر، تفكر «نفي» است، نفي آنچه كه بوده است و البته نفي به معناي انكار نيست. فضاي بعد از انكار، فضاي يأس است، ولي آنچه به دنبال نفي مي آيد، خلأ و بحراني ژرف است و فضايي كه جان هاي انديشمند را به تفكر و آغازي دوباره وامي دارد. فلسفه را در قالب ارزش هاي خوب و بد نبايد ديد. فلسفه با بنيادها و لايه هاي پنهاني هر چيزي سر و كار دارد. چگونه مي توان به اين لايه ها دست يافت، اگر تفكرمان به ابزار «نفي» مجهز نباشد؟ نفي نيز با «آزادي» هم دوش است؛ آزادي تا حد افق ممكن فكري و زباني يك جامعه، آزادي از حجاب هايي كه مانع ديدن اين افق مي شوند.
از اين مطالب اين نتيجه را مي خواهم به دست دهم كه اگر خود را به سلاح نفي، نه انكار، كه لازمه اش آزادي است مجهز كنيم، شايد بتوانيم آن مآثر اصيل و آغازيني كه «روزگاري» در حيطه جغرافياي زباني ما آغاز و پنهان شد، دوباره در پرتو افق اكنوني مان،آغاز كنيم.
اگر چنين كنيم، اين اميد هست كه سنت فلسفي ما دوباره «پرسيدن» آغاز كند. پرسشي كه اين بار برآمده از بودن تاريخي خود ماست و پاسخ خود را نيز در مرزهاي زباني و زماني خودش جست وجو مي كند.