عكس: حسن سربخشيان
محمدمعماري
اشاره: غيرمنتظره بودن پيروزي اصلاح طلبان دردوم خرداد۱۳۷۶ ،عوارض مختلفي را به دنبال داشت كه يكي از مهمترين آنها ، عدم فرصت كافي براي برنامه ريزي منطقي وحساب شده به منظور دستيابي به اهداف توسعه سياسي بود. نويسنده در مقاله حاضر معتقد است حركت شتابزده اصلاح طلبان كه منجر به ورود مفاهيمي همچون جامعه مدني ، گفتمان، تسامح و تساهل وعدم قطعيت در فضاي سياسي ايران شد، بدون در نظر گرفتن عقبه تئوريك چنين مفاهيمي ،تنها فضاي سياسي را با ناكارآمدي تمام، به زينت خود آراست.اين مقاله از نظر علاقمندان به اين گونه مباحث مي گذرد.
مطبوعات دهه اخيرتلاشي فراگير براي انتقال مفاهيم فلسفي سياسي از حوزه آكادميك و دانشگاهي و محافل روشنفكري به حوزه عمومي جامعه را آغاز كردند.نتيجه اين روند؛ روندي كه از سوي مطبوعات در اين دوره پي گرفته شد چندان منبعث از الگوهاي منطقي و كارآمد نبود.دلايل چنين روندي را اكنون و پس از گذشت چند سال از آن دوران مي توان در همان عللي جست وجو كرد كه جريان فراگير اصلاحات دوم خردادي را عقيم ساخت.زماني كه نظريه پردازان و تحليلگران تاثيرگذار داخل، جريان اصلاحات پيروزي شان را در دوم خرداد «غير منتظره» و «غافلگير كننده» خواندند، طبيعي بود كه امكان برنامه ريزي منطقي و حساب شده براي حركت در جهت توسعه سياسي چندان محتمل نخواهد بود.اين شتاب زدگي ناخواسته كه نوعي ذوق زدگي غير منطقي را نيز بروز مي داد در مطبوعات اصلاح طلب به وضوح مشاهده گرديد. بناگاه بعد از تحولات دوم خرداد شاهد هجوم واژه ها و مفاهيمي شديم كه به صورت پشت سر هم و بسيار سريع و شتاب دار وارد عرصه عمومي جامعه مي شدند.كاملا طبيعي بود كه چنين سرعتي براي دستگاه هاضمه فكري و فرهنگي جامعه بسيار ثقيل و غير قابل هضم بود.در اين ميان، هم موقعيت زماني طرح اين مباحث و هم تاثير و ادامه كنشگري اين مفاهيم در سطح جامعه قابل تامل و پيگيري است.
همان اندازه كه ورود اين مفاهيم و بحث ها به حوزه عمومي جامعه از طريق مطبوعات سريع و شتاب دار بود ، خروج آنها از تيررس نقد و تحليل نخبگان در عرصه عمومي نيز با سرعت صورت مي گرفت.چنين فرآيندي تبعات و تاثيرات ويژه خود را داشت.مفاهيم پيچيده اي كه در حوزه هاي آكادميك و تخصصي سال ها محل بحث و مناقشه صاحبنظران بوده اند وارد عرصه عمومي جامعه مي شدند و در بهترين حالت در عرض چند هفته با حضور و تاثيرگذاري نسبي بر مباحث مطبوعاتي از اين حوزه كنار گذاشته مي شدند و جاي خود را به مفاهيمي جديدتر در اين عرصه مي دادند. سرعتي كه ورود اين مباحث به عرصه عمومي جامعه با آن همراه بود در كنار اين مساله كه زمان حضور و تمركز بر اين مفاهيم در عرصه مطبوعات نيز محدود و ناكافي بود باعث مي گرديد كه تعاريف و بازخوردهاي سطحي از اين مباحث برجاي بماند. شايد بتوان علت چنين رويكردهايي را در گزاره هايي جست وجو كرد كه «مد فرهنگي» را قوام مي بخشيدند.
وقتي زيرساخت ها و پايه هاي لازم براي طرح مباحث و ايده هاي نوين موجود نباشد طبيعي است كه جريان چنين مباحثي بر بستر احساسات و تهييج هاي آني بنا خواهد شد. در فضايي كه فاصله دانش آكادميك مجامع فلسفي و دانشگاهي ايران با مراكز نظريه پردازي فلسفي غرب بسيار زياد بود (و است) ورود مباحث مدرن و پيچيده فلسفي- سياسي غرب كه هم در حوزه تئوريك و هم در عرصه پراتيك در آن فضا تجربه و زيسته شده است، با خود روندي را خواهد آفريد كه سندروم مد فرهنگي را بروز خواهد داد.ذوق زدگي اهالي مطبوعات و حتي نخبگان و روشنفكران جامعه نيز در آن دوران پر و بال اين مد روشنفكري را فراخ تر مي ساخت.تحولات سياسي نيز در اين ميان كم تاثير نبود.نگاهي به روند مد شدن مباحث در عرصه مطبوعات و به تبع آن در افكار عمومي نشان مي دهد كه با اوج گيري مباحثي در عرصه سياسي بلافاصله اين مباحث وارد حوزه مطبوعات و از آن طريق وارد عرصه عمومي مي شد و با فروكش كردن آن، جريان بحث و جدل حول آن موضوع نيز در عرصه نقد و تحليل مطبوعات فروكش مي كرد. مثلا بحث تساهل و تسامح كه از مفاهيم محوري در فلسفه سياسي ليبراليسم غربي است همزمان با طرح آن از سوي وزير فرهنگ و ارشاد وقت وارد مطبوعات مي شود و پس از مدتي بدون اينكه تحليل ها و نقد هايي ماندگار و اثر گذار از آن صورت گيرد از اذهان عمومي جامعه فاصله مي گيرد و تصويري كه در نهايت از آن بر جاي مي ماند تصويري مخدوش و ناكامل از نسخه اصلي و غربي آن است. يعني بر اساس يك جريان سياسي يك مفهوم فلسفي وارد عرصه عمومي مي شود و بدون اينكه تعريف و تبييني صحيح از آن صورت گيرد از «مد» مي افتد و به فراموشي سپرده مي شود. مثال ديگر در اين مورد مفهوم «جامعه مدني» است كه در فضايي غير علمي تا حد يك جدل سياسي تقليل مي يابد و بي آنكه تاثيري عميق بر اذهان عمومي جامعه در جهت تبيين اين مفهوم اساسي در مدل هاي دمكراسي غربي بگذارد از عرصه عمومي كنار مي رود.
آنچه كه تا كنون طرح شد تنها يك وجه مساله است.وجه ديگر مساله كه بر خلاف وجه قبلي آن تاثيراتش تا امروز نيز ادامه يافته است صورتي از مساله است كه اجزا و پارامترهاي تشكيل دهنده آن الزاما همسو با جريان قبلي قرار نمي گيرد.در فرآيند پيشين اگر بر اثراقتضائات سياسي روز مباحثي وارد فضاي عمومي جامعه مي شد و پس از تاثير نسبي و ناقص به فراموشي سپرده مي شد،در وجه ديگر اين فرآيند، واژه ها و مفاهيمي وارد حوزه عمومي جامعه مي شدند و بر خلاف روند قبلي در ضمير جامعه نيز نهادينه مي گرديدند.
در تبيين صورت مساله چنين مي توان توضيح داد كه با رخداد واقعه دوم خرداد ارج و قرب علوم انساني نسبت به گذشته افزون تر شد و به همان نسبت نياز به ابداع واژگان و ترجمه مفاهيم فلسفي نيز افزايش يافت.چنين نيازي اما در بستري پاسخ داده شد كه زير بناهاي لازم براي آن تعريف نشده بود.به همين دليل واژه ها و مفاهيمي كه ابداع،ترجمه و يا تعريف مي شدند در يك فضاي انتزاعي و مجرد قرار گرفتند.نتيجه طبيعي اين فرآيند تحريف وتقليل مفاهيم و واژه ها در جهت مصادره به مطلوب كردن فهم ذهنيت عموم جامعه گرديد.
اگر در مورد پيشين تنها مطبوعات حامي جريان اصلاحات جريان ساز مجموعه بودند در اين فرآيند نوين، رسانه هاي ديداري و شنيداري نيز به صف جريان سازان پيوستند.اين بار بر خلاف جريان و اقتضائات سياسي اراده و خواست( و شايد نياز) روشنفكران جامعه بود كه مفهوم يا واژه اي را تبديل به «مد روشنفكري» جامعه مي ساخت. واژه ها و مفاهيمي كه سرعت ورود و خروج آنها در قياس با انواع قبلي آن بسيار پايين تر بود و به همان نسبت ماندگاري آنان نيز افزون تر مي شد.اما چون زيرساخت هاي فلسفي لازم براي آنها مهيا نشده بود فضاي انتزاعي و مجرد جامعه، آنها را دچار تحريف مي ساخت.اين تحريفات نيز اغلب متناسب با گستردگي كاربرد و عمق پيچيدگي مفهوم مورد نظر صورت مي گرفت.مثلا مفهوم پيچيده و غامض «پست مدرنيسم» كه شاهرخ حقيقي در مقدمه كتابش، گذار از مدرنيته، آن را «مد روشنفكري» زمان مي خواند در نبود معرفتي عميق از مدرنيسم در سطح عمومي جامعه تا حد خرد ستيزي سنتي جوامع پيشامدرن (مثل جامعه كنوني ايران) تقليل يافت.اوضاع و احوال ديگر واژگان جديدالورود و يا جديدا مد شده نيز كمابيش مشابه آن بود.وقتي «گفتمان» كه واژه ابداعي داريوش آشوري در ترجمه واژه discours كه در حيات فلسفي غرب و بخصوص در حوزه انديشه ميشل فوكو مفهومي كليدي است صرفا بر مبناي تشابه املايي و تلفظي اش به معناي گفت وگو در نظر گرفته مي شود تا آنجا كه از نماينده مجلس گرفته تا بازيگران بداهه پرداز سريالهاي تلويزيوني براي شأنيت بخشيدن به جايگاه و شخصيت خود آن را به معني «گفت وگو» به كار مي برند چنين استنباط مي شد كه انتقال مفاهيم از فرهنگ غني شده فلسفي غرب به فرهنگ حاشيه اي ايراني تا چه اندازه آسيب پذير و همراه با كج فهمي است.
«پارادايم» ديگر واژه اي است كه تاريخ حياتش در عرصه عمومي جامعه، تراژدي اسفبارتري آفريده است.اگر چه فاصله ابداع واژه paradigm در دهه ۶۰ توسط توماس ساموئل كوهن كه براي بار نخست در كتاب جريان ساز «ساختار انقلابات علمي» the strucuture of scientific revolutions كه جرياني نوظهور در فلسفه علم گشود آن را معرفي كرد تا زمان ترجمه آن به فارسي توسط مرحوم احمد آرام، مدت زماني بسيار اندك است،اما زمان راه يافتن اين واژه به عرصه عمومي (مطبوعاتي) جامعه فاصله اي نزديك به سه دهه است.پارادايم به عنوان مفهومي پيچيده و ثقيل كه يكي از بنيانهاي معرفتي تاريخ و فلسفه علم جديد را شكل داده است تا آنجا كه نه دكتر احمد آرام و نه دكتر عباس طاهري به عنوان دو مترجم قابل و صاحب سبك اين اثر هيچ كدام عبارت يا مفهومي به عنوان برگردان آن به زبان فارسي پيشنهاد نكرده اند، اكنون و به صورت روزمره و بسيار ساده و دم دستي در روزنامه ها و حتي محاورات عادي نيز به كار مي رود. مفهومي كه در فلسفه نوين غرب به عنوان آلترناتيوي براي اصل نظام مند ابطال پذيري پوپر در تبيين ديدگاهي نوين در فلسفه علم به كار رفته است، در ادبيات ژورناليستي كنوني ايراني براي سنگين تر! شدن متن، بازي هاي زباني شگفتي را صورت مي دهد.
اصل عدم قطعيت (the uncertainty principale) يكي ديگر از مفاهيمي است كه ظاهرا تبديل به مد روشنفكري امروز شده است تا جايي كه كمتر متن ادبي ،فلسفي، اجتماعي و حتي سياسي را مي توان يافت كه خود را بي بهره از اين مفهوم مدرن دانش بشري ساخته باشد.عدم قطعيت يا عدم يقين كه حتي اختلاف بر سر انتخاب واژه مناسب براي آن بخش مفصلي از مقاله طولاني و دير فهم عدم قطعيت در دايره المعارف فلسفي استنفورد را تشكيل داده است، يكي از مفاهيمي است كه با انقلابي كه مكانيك كوانتوم در عرصه شناخت علمي جهان پديد آورد وارد مباحث معرفت شناختي و هستي شناختي فلسفه غرب شد.مفهومي چند وجهي كه چه از نظر فرماليسم رياضي و چه از منظر تعابير فلسفي پيرامون آن، جزو ساختارشكنانه ترين اصول معرفت شناختي جديد محسوب مي گردد ،در حال حاضر در ابتدايي ترين و بي ربط ترين اشكال ممكن صفحات جرايد را پوشش مي دهد.
اين موارد تنها بخش كوچكي از عبارات و مفاهيمي است كه هر روزه در سطح عمومي جامعه با آنها روبه رو مي شويم و بي هيچ تفاوتي از كنارشان عبور مي كنيم و منتظر مي مانيم تا در فرهنگ عمومي جامعه نهادينه گردند.
عزت الله فولادوند مترجم و متفكر برجسته معاصر جايي گفته بود كه در ايران ما با يك متفكر «واقعي» روبه روييم و با يك متفكر «افواهي».يعني متفكري كه در مكان و زمان زيست حقيقي اش (به لحاظ انديشه) شناخته مي شود و متفكري كه از ترجمه آثارش (در افكار عمومي ايراني) به دست مي آيد.
به نظر مي رسد فرهنگ حاشيه اي ايراني چنين فرجامي را براي اكثر مفاهيم،وايگان و حتي متفكرين فلسفي غرب تدارك ديده است.«مد روشنفكري»قبله آمال و فانوس دريايي كشتي نشستگان رودخانه كم عمق دانش و انديشه عمومي كنوني است،حفظ پرستيژ و نخبگي را بر درك و فهم حقيقت واژه يا مفاهيم رجحان مي بخشد تا آنچه كه در سطح كنش هاي معمول روشنفكري و نخبه گرايي در سطح عمومي جامعه رخ مي دهد شكلي معوج و بي ريخت از واقعيت انديشه اي باشد كه در جهان مولودش قامتي استوار و كاركردي صحيح دارند.
ابتذالي كه در ساده و سخيف كردن مفاهيم جهت فهم و تفسيرشان با اطلاعات و دانش محدود اصحاب قلم و انديشه در عرصه عمومي صورت مي گيرد نه تنها كمكي براي انتقال دانش فلسفي و علمي جهان نمي نمايد بلكه باعث مي شود انديشمندي خلاف آنچه كه انديشه اش در پي اثباتش بوده است معرفي شود و انديشه اي در تضاد با آنچه مطرح شده است تفسير يابد.
ساختن بنايي مستحكم بر زميني صاف آسان تر از استحكام بخشيدن به بنايي كج و معيوب است كه هيچ بخشي از آن درست بنا نشده است.كاش معماران و مريدان «مد روشنفكري» اندكي تامل مي نمودند كه رسالت روشنفكري با هر تفسير و تاويلي از آن، تحريف انديشه و تقليل مفاهيم را به هيچ عنوان مجاز نمي شمارد، حتي اگر نيت ساخت بنايي باشد مستحكم بر زميني سست و بي شالوده.

عظيم ايزدي اودلو
فلاسفه مسلمان، در عصر شكوفايي تمدن اسلامي در اندلس،تئوري هاي شگرفي را كه بعدها در تمدن غربي، پايه رشد قرار گرفت، نظريه پردازي كردند. يكي از اين فلاسفه ابن باجه اندلسي است كه انديشه هاي وي بر ابن رشد، تأثيري تعيين كننده داشته است. مقاله حاضر با معرفي كوتاهي از زندگي ابن باجه، به اجمال، هسته مركزي انديشه اين انديشمند مسلمان را به معرض مي  گذارد. هسته مركزي اي كه در تفكر ابن باجه، همزمان است با مسأله اصلي وي يعني دوره انحطاط اندلس.
ابوبكر محمدبن يحيي معروف به ابن صائع يا ابن باجه از مشهورترين حكماي اسلامي است. وي در پايان سده پنجم ق/ يازدهم م در شهر سرقسطه(ساراگوس) متولد شد. اما پس از فتح ساراگوس به دست مسيحيان در سال ۵۱۳ هجري در سويل[اشبيليه] و اگساتينا اقامت گزيد و به كار طبابت پرداخت. ابن باجه بعدها به فاس و مراكش رفت و در آنجا در دربار المراود به وزارت منصوب شد و مرتبتي بزرگ يافت. اما متعصبان ابن باجه را به فساد و سستي ايمان متهم كردند. وي بعد از متهم گشتن به الحاد و بي ديني به تحريك دشمنانش مسموم و در سال ۵۳۳ به قتل رسيد.
زندگي ابن باجه در دوران پرالتهاب و آشفته سياسي اندلس پس از فروپاشي خلافت اموي بر آن سرزمين يعني عهد حاكميت ملوك الطوايفه گذشته است. عبدالرحمان بن معاويه ابن هشام اموي در سال ۱۳۸ هجري وارد اندلس شد و با شكست دادن يوسف فهري والي منتسب عباسيان در اندلس، خلافت دوم اموي را بنياد نهاد و در سال ۴۲۷ هجري با مرگ هشام ملقب به المعتمد با لله خلافت امويان در اندلس به پايان رسيد و ملوك الطوايفي بر آن سرزمين حاكم شد.(۱)
در حقيقت از قرن پنجم كشور درخشان اندلس رو به انحلال و تجزيه به دولت هاي كوچك پيش مي رفت و چنين پيداست كه در آن زمان روزگار فرهنگ عالي و بحث آزاد سپري شده بود، كسي در اين ميان جرأت ظهور در برابر مردم نداشت مگر اهل حديث كه در شعائر سخت گير بودند ولي فيلسوفان اگر آراي خود را اظهار مي كردند در معرض خطر و كشته شدن واقع مي شدند.
زندگي كوتاه اين فيلسوف، زندگاني خوشي نبوده و با سختي ها توأم بوده است. بزرگترين عاملي كه در كنار فقر و بينوايي بار سنگيني بر دل او بود تنها ماندن او در تفكر و امور عقلي بود. او هيچ همدمي را كه شريك آرايش باشد پيدا نكرد و آنچه از كتاب هايش به دست ما رسيده است چنين مي نمايد كه با محيط و روزگار خود انسي نداشته است.(۲)
معمولاً اين باجه را نخستين فيلسوف اسلامي در اندلس به حساب آورده اند كه راه را به روي فيلسوفاني چون «ابن طفيل» ، «ابن رشد» و «ابن خلدون» گشوده است. اين فيلسوف به سبب تأثير عميقي كه بر انديشه و تفكر اين فيلسوفان داشته همواره در تاريخ تفكر فلسفي در جهان اسلام از جايگاه ويژه اي برخوردار است. به گفته هانري كربن، ابن باجه از مجراي تأثير خود بر ابن رشد، به فلسفه در اسپانيا جهتي داد كه نسبت به روحيه غزالي، به كلي بيگانه بود.
كتاب اتصال العقل بالانسان و رساله الوداع و كتاب «تدبير المتوحد» مهمترين آثار فلسفي ابن باجه هستند. اما مشهورترين كتب فلسفي وي- كه در واقع تنها نوشته هاي موجود اوست- تدبيرالمتوحد و رساله الوداع است، كه هر دو را براي دوستي كه اسپانيا را به قصد مصر ترك مي كرده به رشته تحرير درآورده است. كتاب تدبير المتوحد احتمالاً ملهم از اوضاع و احوال ناهنجار محلي و محيط نامطلوب وي بوده است، روزگار وي مقارن با عصر اعتقادات جزمي و تحجر بوده نه عصر آزادمنشي و روشن انديشي. لذا ابن باجه در مقام فيلسوفي آزادانديش در تمامي عمر عميقاً احساس تنهايي مي كرده و شاهد اين امر، عنوان اثر وي تدبيرالمتوحد مي باشد.(۳)
همان طور كه از عنوان كتاب تدبيرالمتوحد هم پيداست، ابن باجه به پيروي از آموزه هاي قرآني معتقد است كه تفكر عالي ترين كار بشر است. از طريق تفكر و تدبير است كه انسان به حقيقت اعلي و سعادت واقعي دست پيدا مي كند. از اين جهت است كه روزنتال مي گويد: «چنانچه بتوان مشرب ساير فلاسفه را به درستي عقل گرايي ناميد، مشرب ابن باجه در مقايسه با آنها عقل گرايي افراطي است.» (۴) در وجه اعلاي علم كه مرحله خودآگاهي، يعني آگاهي عقل محض به خويشتن است، اتحاد فكر و حقيقت تحقق مي يابد. بنابر اين مي توان گفت كه فلسفه ابن باجه فلسفه «سعادت عقل» است. او آراء ضد فلسفي غزالي را به شدت مورد انتقاد قرار داده و آن را خروج از سنت عقل دانسته است. در واقع، آنچه كه انسان را به غايت قصواي مورد نظر ابن باجه سوق مي دهد، اعمال عقلي و تأملي است. ابن باجه در رساله «تدبيرالمتوحد» راه وصول به سعادت را نشان مي دهد، ولي اين راه از راه صوفيه سخت دور است، زيرا صوفيه راه وصول به سعادت را ذوق و حال مي دانستند، حال آن كه ابن باجه جز ادراك عقلي راه ديگري را نمي شناسد. شايد همين گرايش شديد ابن باجه به عقل گرايي سبب شده بود كه بسياري از تذكره نويسان و شريعت گرايان در كافر قلمداد كردن او به خود ترديدي راه ندادند.
ابن باجه به پيروي از ارسطو، عمل آدمي را ناشي از اراده آزاد يا اختيار مي داند و معتقد است كه افعال انسان از اين جهت از افعال حيواني متمايز است كه افعال انسان ارادي و ناشي از اختيار و تفكر است در حالي كه افعال غير ارادي برخاسته از انگيزه هاست.
تدبير المتوحد اثر فيلسوفي است كه سياست را اصل و انسان را اساساً «مدني الطبع» مي داند. از اين جهت ابن باجه در تفكر سياسي همچون فارابي به افلاطون گرايش دارد و بارها به انديشه او از جمله كتاب افلاطون در باب سياست كه آن را سياست مدني افلاطون مي نامد استناد كرده است. ابن باجه در آغاز درباره دو اصطلاح عنوان كتاب تدبيرالمتوحد توضيح مي دهد. مراد از تدبير «اعمالي است كه مطابق هدف و غايتي» انجام مي شود. اما «تدبير اعمال كه مقتضي فكر نيز باشد، فقط، نزد انسان تنها(يعني متوحد) امكان پذير است. پس تدبير متوحد بايد اسوه تدبير سياسي دولت كامل و نمونه باشد» . بايد توجه داشت كه دولت آرماني، نه به صورت امري ماتقدم طرح شده و نه به عنوان حاصل انقلاب سياسي، بلكه چنين دولتي از اصلاح اخلاق ناشي مي شود و اين اصلاح، امري وراي اصلاح «اجتماعي» است.(۵)
ابن باجه بعد از بيان معني عام تدبير، به اين نكته اشاره مي كند كه «تدبير به معني خاص عبارت است از تدبير مدن(سياست) كه شريف ترين گونه تدبيرهاي انساني است» . بنابر اين موضوع اصلي فلسفه سياسي ابن باجه كه در كتاب تدبيرالمتوحد مطرح شده سعادت و فضيلت انساني است. ابن باجه براي رسيدن به سعادت و فضيلت دولت آرماني را در نظر دارد كه بيش از هر چيز از اصلاح اخلاقي ناشي مي شود. همان طوري كه از كتاب تدبير المتوحد برمي آيد ابن باجه تا حدود زيادي با فلسفه سياسي فارابي موافق بوده است. او همچون فارابي مدينه ها را به فاضله و غيرفاضله تقسيم مي كند.
روي بحث در دولت آرماني با متوحدان است و وقتي كه ابن باجه از «متوحد» صحبت مي كند به تعبير حناالفاخوري، منظورش فرد به صورت فرد نيست، بلكه مقصود او فرد و كثرت و جماعت است در يكپارچگي قوا و يكپارچگي اعمال انساني كه به يك جهت يعني به كمال و از آنجا به سعادت گمگشته متوجه باشد. اين است همان تدبيري كه آن را به عنوان رساله خود قرار داده است. به عبارت ديگر، تدبير يعني برنامه ريزي براي اعمال فرد و اجتماع، به نحوي كه فكر و انديشه كامل اقتضا كند و تنها انسان است كه به خاطر داشتن فكر و انديشه مي تواند اعمال خود را در جهت كمال و سعادت به كار اندازد. براي ابن باجه «تدبير متوحد» نظير تدبير يك حكومت كامل است.(۶) از نظر ابن باجه متوحدان كساني هستند كه با عقل فعال اتصال دارند و به همين دليل مي توانند دولتي آرماني ايجاد كنند كه در آن نه نيازي به پزشك خواهد بود، زيرا اهل آن مدينه به شيوه اي مطلوب تغذيه مي كنند، و نه نيازي به قاضي، زيرا هر فردي به عالي ترين كمال كه در توان وجود انساني است، خواهد رسيد.
همانطور كه آمد ابن باجه به تبعيت از فارابي مدينه ها را به فاضله و غيرفاضله تقسيم مي كند. اما مسئله اصلي اينجاست؛ يعني مدينه فاضله انحطاط مي يابد و تبديل به مدينه غير فاضله مي شود و يا اين كه از نظر ابن باجه تأسيس مدينه فاضله هميشه و در همه حال امكان پذير نيست، در چنين شرايطي، «متوحدان» چگونه بايد به سعادت دست يابند؟ بنابر اين مسئله اصلي در فلسفه سياسي ابن باجه اين است كه سعادت و فضيلت انساني در مدينه هاي غيرفاضله چگونه قابل تحقق است؟ لاجرم همه همت او در فلسفه سياسي نشان دادن تدبيري است كه فردي كه محكوم به زندگي در نظام ناشايست و تباه و به عبارتي در مدينه غيرفاضله است بايد به كار گيرد تا دست كم، خود را نجات دهد. براي اين كه فرد آنچنان كه شايسته زندگي انسان است زندگي كند و براي اين كه بتواند كارهاي خود را طبق دستور خرد و تدبير انجام دهد براي او لازم است كه گاهي از اجتماع كناره گرفته و گوشه نشيني اختيار كند. ابن باجه كتاب خود را در اخلاق و سياست به نام «تدبير المتوحد» مي خواند و از انسان مي خواهد كه خود پرورش و تهذيب اخلاقي خود را به عهده گيرد. انسان مي تواند به طور كلي از مزايا و محاسن زندگي اجتماعي برخوردار شود بي آن كه در زشتي ها و پليدي هاي آن درگير شود. ابن باجه در فلسفه سياسي خود بيشتر متوجه رابطه فرد با جامعه در مدينه هاي غيرفاضله است و بر اين باور است براي اين كه كسي بتواند عقلاني عمل كند، بايد همواره خود را از انبوه خلق در مدينه هاي غيرفاضله و لذت جويي هاي پست آنان دور نگه دارد.
فارابي در فلسفه سياسي خود براي افراد ناسازگار با مدينه فاضله، از اصطلاح «نوابت» يعني گياهان خودرو، استفاده كرده است؛ گياهاني كه مشمول تربيت رويشي نمي شوند و هرزه بار مي آيند. ابن باجه اين واژه را در معناي متفاوت به كار برده است. از نظر او نوابت كساني هستند كه در مدينه هاي غيرفاضله و بر خلاف عرف جامعه و روابط مستقر، به شكل خودرويانه اي به كمالاتي از عقل و سعادت متكي بر آن دست مي يابند.(۷) در چنين مدينه اي، متوحدان كه ابن باجه از آنان به عنوان «نوابت» يا «بيگانگان» ياد مي كند، همانند گياهان در هواي آزاد بدون نياز به باغبان رشد مي كنند. بنابر اين هر گاه «متوحد» در مدينه اي غير فاضل و غيركامل قرار گيرد بايد همچون «گياهي» باشد كه خود به ذات و طبيعت خود رشد و نمو كند. در واقع، با اين زمينه فكري و فلسفي است كه از ابن باجه، به عنوان مهمترين فيلسوف «فردگراي» جهان اسلام ياد مي كنند.
منابع:
۱- خاتمي، سيد محمد، آيين و انديشه در دام خودكامگي، تهران، طرح نو، ،۱۳۷۹ ص ۳۶۳
۲- دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقي، تهران، عطايي، ،۱۳۶۳ ص ۱۸۹.
۳- سعيد شيخ، مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، ترجمه مصطفي محقق داماد، تهران، خوارزمي، ،۱۳۶۹ ص ۲۱۱.
۴- همان منبع، ص ،۲۱۳ زيرنويس
۵- هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، تهران، كوير، ،۱۳۷۷ ص ۳۲۸.
۶- حناالفاخوري/ خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، ،۱۳۷۷ ص ۶۰۸.
۷- قادري، حاتم، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، انتشارات سمت، ،۱۳۷۸ ص ۱۶۳.

اسلام و دموكراسي مشورتي
نويسنده: منصور ميراحمدي/نشر ني/ چاپ اول۱۳۸۴، / بها:۴۰۰۰تومان / شمارگان: ۱۱۰۰نسخه/ ۴۲۴ صفحه.
دموكراسي مشورتي، نظريه اي است كه با تكيه بر نظريه هاي پست ليبرال در غرب ، ضمن نقد مباني نظريه هاي دموكراسي تلاش مي كند الگوي مناسبي را براي نظام سياسي ليبرال طراحي وارائه كند.اين نظريه بر اثر تحولي كه در فهم عقل در انديشه سياسي غرب صورت گرفته ،به شورا ونظام مشورتي نزديك شده است وهدف خود را برقراري نوعي «همنشيني ميان آزادي وعدالت» بيان مي كند.نظريه «شورا كراسي اسلامي»
همچنين با تكيه برتفسيرهاي جديد شورا،ضمن نقد نظريه هاي سياسي پيشين مسلمانان مي كوشد الگوي دموكراتيك ومبتني برشورا را براي نظام سياسي اسلامي طراحي وارائه كند.اين نظريه نيز براثر تحولي كه در فهم دين در انديشه سياسي اسلام صورت گرفته ،به دموكراسي نزديك شده است وهمانند نظريه دموكراسي مشورتي،همنشيني عدالت وآزادي را دنبال مي كند.
در اين كتاب نويسنده مي كوشد به اين پرسش اساسي پاسخ دهد كه عوامل همگرايي دونظريه «دموكراسي مشورتي» و «شورا كراسي اسلامي» وظهور قرائت اسلامي از دموكراسي مشورتي كدامند.
سه نگره صدرايي
(سويه هاي معرفت آفرين نفس، فلسفه صدرا؛ فلسفه اي براي زيستن، سفر عشق)، جواد خرميان، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، چاپ اول، ۱۳۸۴ ۲۲۲،صفحه.
«سه نگره صدرايي» سه دفترگردآمده پيرامون سه ديدگاه فلسفي- عرفاني حكيم صدرالدين شيرازي است:
۱. دفتر «سويه هاي معرفت آفرين نفس» از شناخت نفس بااين رويكردكه «نفس شناسي» نردبان  آگاهي به خداوند و شناخت تجليات اسمايي و صفاتي اوست، گفت وگو مي كند. نگارنده ابعادآگاهي آفرين نفس را از نوشته هاي فلسفي صدرا و ديگر فيلسوفان و عارفان با بياني روان و در عين حال مستند دراختيار قرار مي دهد.
۲. دفتر «فلسفه صدرا؛ فلسفه اي براي زيستن» به بازخواني انديشه هاي فلسفي صدرا در پايه ريزي زندگاني متعالي مي پردازد و با پشتوانه تحقيق در آراي فلسفي او ترسيمي از زندگي بر بنياد اصول فلسفي و حياني حكمت متعاليه فراهم مي آورد.
۳. دفتر «سفر عشق» به شرح ماجراي عشق در سلوك عارفانه فيلسوف مي پردازد و زيرساخت هاي فلسفي عشق را براساس حكمت صدرايي نشان مي دهد.

ستون «بااهالي انديشه» كه پس از اين گاه و بي گاه در اين صفحه خواهد آمد، به معرفي آثار در دست نگارش يا درحال چاپ نويسندگان و مترجمان در حوزه انديشه خواهد پرداخت .محتواي اين ستون بيش از آن كه نوعي اطلاع رساني باشد، تلاش مي كند تا برداشتي اجمالي و پيشين ا ز آثار نويسندگان و مترجمان به دست دهد.
زبان ديني و متن مقدس
علي طهماسبي( آيين پژوه)
اگر بخواهم اولويت هركدام از سه كتاب در دست چاپم را بنا به اهميت آن ذكر كنم، اول كتابي است در باره  حج كه نگارش آن را از حدود پنج سال پيش آغاز كرده ام و تقريبا بيش از سه چهارم اين كتاب آماده است و قسمت هاي پاياني آن مانده.اين كتاب، تا اينجا كه نوشته ام، تلفيقي است از يك سفرنامه  ظاهرا معمولي با مضامين تاريخي و اسطوره اي حج و همچنين باز شناسي نماد هاي مربوطه. اين نمادها نيز از چند بخش كاملا متفاوت اما درهم تنيده تشكيل شده است. يكي نمادهاي عيني و مادي، مانند خود خانه  كعبه، حجر الاسود، حجر اسماعيل يا همان دامن هاجر، چاه زمزم، صفا و مروه و بسياري نمادهاي ديگر كه مثلا در منا يا عرفات و مشعر هست. بخش ديگري كه شايد اهميت بيشتري دارد، مناسكي است كه زائر در ارتباط با هركدام از اين نمادها انجام مي دهد.
كتاب بعدي كه به لحاظ اولويت در مرتبه  دوم قرار دارد، در باره زبان ديني و متن مقدس است. اين كتاب تقريبا تمام شده و تنها نياز به يك بازنگري كلي دارد. دغدغه نوشتن اين كتاب هم باز مي گردد به حدود بيست و پنج سال پيش، زماني كه اولين كتاب خود را تحت عنوان: «نگاهي ديگر به مفاهيم قرآن» منتشر كردم. در اين بيست و پنج سال به طور جدي با مسائل مربوط به زبان ديني و متن مقدس سر و كار داشته و دارم و حاصل كارم اين است كه «زبان ديني» غير از زبان علمي است. در اين نگاه شايد بتوان گفت زبان ديني در متن مقدس، بيشتر با معيارهاي زبان هنر و ادبيات سازگار تر است تا با معيارهاي علمي(science). نمونه هاي آشكار نزديك شدن به متن مقدس با اين زبان را در آثار ادبي- عرفاني خودمان مي توانيم مشاهده كنيم، مانند آثار عطار، مولوي، حافظ، اقبال و ديگراني از اين نحله. اين رويكرد زماني اهميت خود را بيشتر نشان مي دهد كه به آيات متشابهات مي پردازيم.
كتاب ديگري كه نيمه تمام مانده و در پي فرصتي براي اتمام آن هستم، درباره  داستان ايوب است. منظورم داستاني است كه در مجموعه  عهد عتيق از كتاب مقدس آمده است و تابه حال در غرب و به ويژه در عالم مسيحيت، تحليل ها و بازخواني هاي متعددي از آن صورت پذيرفته است. مثلا كتاب «پاسخ به ايوب» اثر كارل گوستاو يونگ يكي از اين نمونه ها است كه به فارسي هم ترجمه شده. اين كتاب را پيش از نوشتن كتاب اندوه يعقوب آغاز كرده بودم، يعني حدود ده سال پيش، اما سنگيني كار در ميانه  راه زمينگيرم كرد و گمان مي كنم حالا اندك اندك آمادگي نوشتن بقيه كتاب را پيدا كرده باشم. در باره  كتاب «مريم مادر كلمه» دوست دارم به اين نكته اشاره كنم كه طرح كلي اين كتاب از درون كتابي بيرون آمد كه در مورد حج مي نويسم. يعني در بخشي از كتاب حج كه به  موضوع «ولادت مجدد» و «نوزايي» پرداخته ام به داستان مريم و مسيح رسيدم.