سيد محمدرضا خليل نژاد
مسئله «خدامحوري» از مهمترين مسائلي است كه قرآن كريم بر آن تأكيد بسيار ورزيده است و در فرموده هاي پيشوايان دين(ع) شواهد فراواني دارد. ولي با اين وجود جايگاه اساسي اين مسئله در روش شناخت انسان از عالَم، نظام معرفت شناختي و هستي شناختي اش چندان روشن نشده است. واژه «خدامحوري» يا «خدامداري» كه اصطلاحي است كه تا حدودي بيانگر جامع نظريات مطرح شده در تفكر اسلامي و فلسفه مالبرانش است، از آن جا انتخاب شده است كه مالبرانش فلسفه خود را خدامدارانه(Theo centeric) مي خواند. اكازيوناليزم برداشتي وحدت انگارانه از علّيّت است. مسئله علّيّت يكي از مسائل تاريخ فلسفه و پس از مسأله وجود، اصيل ترين، مرموزترين و مهمترين مسئله فلسفه است. چه در بعد وجود شناختي و چه در بعد معرفت شناختي، كمتر مسئله اي را مي توان يافت كه به نحوي از انحاء با مسئله علّيّت در ارتباط نباشد تأثير عظيم اين ديدگاه در رفتار فردي و اجتماعي نيز درست تبيين نشده و يا ناديده گرفته شده است. نوشتار حاضر با نگاهي به كتاب خدامحوري در تفكر اسلامي و فلسفه مالبرانش، اثر دكتر قاسم كاكائي كه توسط انتشارات حكمت به چاپ رسيده، نگاشته شده است.
در اروپاي قرن هفدهم، يعني در حدود يك قرن پس از پيدايش تحولات علمي و فلسفي جديد در مغرب زمين و پس از رونق يافتن انديشه هاي فلسفي دكارت و پديد آمدن فيلسوفان دكارتي (لايب  نيتز و اسپينوزا و ...) و مقبول واقع شدن آثار مهم علمي گاليله و نيوتن، فيلسوفي به نام مالبرانش (۱۷۱۵-۱۶۳۸) در پاريس قدم به عرصه تفكر فلسفي نهاد كه آرايي بسيار شبيه آراء متكلمان اشعري در باب رابطه خدا و انسان و طبيعت عرضه كرد و مشرب فلسفي خود را «اكازيوناليزم» ناميد و شجاعانه به توضيح و تبيين افكار خود همت گماشت. او ايمان قدّيسان و متكلمان عرفاي قرون وسطاي مسيحي خاصه سنت اگوستين (۴۳۰-۳۵۴) را با خردورزي و عقلاني گري دكارتي توام ساخته بود و در عين حال كه خود با اتكا به رياضيات ،عالم علوم طبيعي بود، آن چنان در درياي عظمت و قدرت الهي غرق بود كه به زحمت مي توانست معنا و مقامي براي «اختيار» آدمي و تاثير اشياء قائل باشد.
اين نظريه مي گويد كه هيچ گونه تأثير و تأثري بين نفس و بدن وجود ندارد و فعال و مؤثر واقعي در هر دو زمينه خداوند است. البته مالبرانش اين اصل را به شكل كلي تري مطرح كرده است مبني بر اين كه در همه جا، تنها مؤثر و علّت حقيقي خداست و بقيه همه علل موقعي(Occasion al causes )هستند و بنابراين از هر چيز ديگر به جز خدا نفي تأثير و اثر مي شود. او در اين اصل كلي از قدّيس پولس و قدّيس آگوستين متأثر بوده است.
تاريخ اين مسئله در تفكر اسلامي نيز كمابيش با تاريخ خود اسلام برابري مي كند. يكي از انديشه هاي اساسي و توحيدي اسلام، توحيد افعالي است. در تفكر اسلامي مبدأ اين نظريه ظواهر قرآن و روايات بوده است. تبيين عميق آن اول بار توسط معصومين(ع) صورت گرفته است و عترت پيامبر(ع) عميق ترين بينش ها را از آن به دست داده اند. نهج البلاغه امام علي(ع)، صحيفه سجاديه امام سجاد(ع) و ادعيه مباركه ائمه، مشحون از اين معناست.
هر چند فلاسفه اسلامي در بعضي از اصول متاثر از انديشمندان يونان بوده اند، ولي تفكر اسلامي و بخصوص كلام و عرفان اسلامي، در انديشه توحيدي، به شدت متاثر از ظواهر قرآن و كلمات پيشوايان دين است. بر طبق اين ظواهر و متون، خالق و ربّ و مدبّر همه چيز خداست. هيچ چيز از دايره قدرت و اراده اش بيرون نيست. پادشاه مطلق و فعّال ما يشاء است. به عبارت ديگر همه جا سخن از «خدامحوري» و «خدامداري» است.
از طرف ديگر انسان بالوجدان خود را با عالمي مواجه مي بيند كه داراي نظم و نظام و قانونمندي است ظواهر قرآن نيز اين امر را تأييد مي كند. هر معلولي علّت خاصّ و معيّن دارد كه تا نباشد آن معلول وجود نخواهد داشت و نيز هر موجودي اثر و فايده خاصّ خود را دارد كه در موجود ديگري يافت نمي شود. همچنين نفس خويشتن را مي يابد كه داراي اراده و اختيار است و قدرت انتخاب و عمل، اطاعت و عصيان داشته و در نتيجه مكلّف است. سؤالي كه در اين جا براي متفكران اسلامي و براي هر متفكري در هر نظام توحيدي مطرح است اين است كه اگر جهان قانونمند است، خداوند در آن چگونه عمل مي كند و نقش خداوند در اين نظام قانونمند چيست؟
در عالم اسلام، فلاسفه، عرفا و متكلمان هر كدام به نحوي و بر اساس مباني و روش خويش درصدد حل مشكل و پاسخگويي به سؤالات فوق برآمده اند و به خصوص آنجا كه بحث از اختيار و افعال انسان بوده است، به علت اينكه پاي تكليف و شريعت در ميان مي آيد، حساسيت بيشتري به خرج داده و در هر دو زمينه عامّ (هستي) و خاصّ (انسان) نظرياتي ابراز داشته اند. برخي مانند معتزله خواسته اند «اختيار» را براي انسان محفوظ نگاه دارند تا هم هدايت و ضلالت و هم ثواب و عقاب معني پيدا كند و هم از انتساب شرور به خداوند جلوگيري شود. همچنين در اشياء به ذاتي منشأ تأثير قائل شده اند تا بر خلاف بديهيات حسي سخني نگفته باشند. اينان كه دغدغه «تنزيه» خداوند از افعال ناقص و ناصواب بندگان داشته اند به «تفويض» قائل شده و رابطه علّي و ايجادي خدا و عالم و آدم را بسيار تنگ و محدود ساخته اند.
در مقابل اين گروه از متكلمان، متكلمان اشعري قرار گرفتند كه غيرتمندانه در انديشه «تعظيم» قدر و قدرت خداوند بودند و قاعده «لا مؤثّر في الوجود الّا ا...» را چنان وسيع و فراگير تفسير كردند كه ديگر شأني براي انسان و جايي براي خواص اشياء در طبيعت باقي نماند.
هرچند متكلمان اشعري با وسعت بخشيدن به قلمرو قدرت الهي، انگيزه خويشتن را در «تعظيم» قدر و جلالت مرتبت خداوندي ارضاء كردند، با اين حال، ناچار بودند به نحوي افعال انسان را به او منسوب سازند تا تعاليم انبياء و ظواهر نصوص مقدس و ثواب و عقاب و معاد و بهشت و دوزخ معني پيدا كند. همچنين ناچار بودند براي اشياء نيز به نحوي قائل به خصوصيت و حيثيت شوند تا ظواهر محسوس را انكار نكرده باشند. اينجا بود كه مفهوم «كسب» و «اعتقاد به علل موقعي» يا اكازيوناليزم پيش آمد و اشاعره كوشيدند تا با حفظ موضع اصلي خود، معترضان و مخالفان خود را قانع سازند كه اگر چه «انسان» و «اشياء» در ايجاد افعال و آثار منتسب به خود حقيقتاً نقشي ندارند، لكن ايجاد حقيقي از جانب خداوند در «موقع» تقارن اراده انسان با اعمال و افعال او صورت مي پذيرد و به «بهانه» مقارنت اشيايي كه آنها را عرفاً علت و معلول مي نامند واقع مي شود و همين امر سبب مي شود تا انسان و همچنين اشياء، افعال و آثار منتسب به خود را «كسب» كنند.
مفهوم كسب به اندازه اي دور از ذهن بود كه نه تنها متكلمان شيعه، بلكه حتي متكلمان سني مذهب غير اشعري نيز، اصولاً تصور آن را ممكن ندانستند تا چه رسد به اينكه درصدد تصديق آن برآيند. متكلمان شيعه با الهام از فرموده هاي ائمه اطهار(ع) قائل به «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» شده و در تبيين آن از روشهاي فلسفي سود جسته اند.
هر چند كه انگيزه ها و زمينه هاي اعتقادي فوق در مورد مالبرانش و متفكران اسلامي متفاوت است ،اما ظاهر سخن آنها به هم شبيه است تا جايي كه عده اي مدعي شده اند كه نظريه مالبرانش همان نظريه «كسب» در نزد اشاعره است و حتي احتمال داده اند كه مالبرانش اين نظريه را عيناً از «اشاعره» «كسب» كرده است.
با توجه به اينكه در مقام مقايسه و مقابله و به اصطلاح از راه «تطبيق» نقاط ضعف و قوت و احياناً نقاط ابهام يك نظريه بهتر شناخته مي شود و با توجه به اينكه نظريات مالبرانش در آثاري كه به زبان فارسي انتشار يافته كمتر معرفي و تبيين شده و به همين سبب اظهار نظرهاي متفاوتي درباره شخصيت و افكار او شده است، ضرورت يك بحث جامع كه هم اصل مسئله «لا مؤثّر في الوجود الّا ا...» و ديدگاههاي مختلفي را كه در اين زمينه در تفكر اسلامي وجود دارد مشخص كند و هم با توجه به افكار مالبرانش تشابه ها و تفاوت هاي نظريات او را با متفكران اسلامي روشن سازد، احساس مي شود. دكتر قاسم كاكائي در كتاب «خدامحوري در تفكر اسلامي و فلسفه مالبرانش» كوششي را به شايستگي در اين زمينه به انجام رسانيده است.
نكته مهم و شايان ذكر اين است كه حوزه تحقيق درباره مقايسه خدامحوري در تفكر اسلامي و فلسفه مالبرانش به آثار و انديشه هاي متكلمان اشعري محدود و منحصر نبوده بلكه نيازمند تحقيق و گشت زني در كل قلمرو وسيع تفكر اسلامي است و مخصوصاً راه حل اين مسئله را در عرفان اسلامي و حكمت متعاليه فيلسوف عالي  مقدار عالم اسلام مرحوم صدرالمتالهين مي توان جست وجو كرد. ماحصل سخن اين كه تا زماني كه معاني دقيق مباني حكمت متعاليه را كه عبارت از «اصالت وجود» و «وحدت وجود» و «تشكيك وجود» است به خوبي درك نشده و طعم عرفاني و قرآني و روايي اين نظام فلسفي در ذائقه ذهني تجربه نشود، همواره به نحوي از انحاء گرفتاري به كثرت عوالم لاهوت و ناسوت و طبيعت برجاي خود باقي مي ماند.
در تفكر مسيحيت ، مالبرانش نمونه اعلاي اعتقاد به اكازيوناليزم الهي است. دفاع وي از توحيدافعالي، هم داراي جنبه كلامي و هم داراي جنبه عرفاني است لذا اكازيوناليزم را در دو بعد كلامي و عرفاني مطرح كرده است. در بعد كلامي نه تنها از نظر انگيزه و عقايد، بسيار شبيه اشاعره، بلكه بالاتر، از اشاعره و بخصوص غزالي اخذ و اقتباس كرده است. زماني كه همين تفكر اشعري وارِ او با عرفان مسيحي درمي آميزد سر از اكازيوناليزم عرفانيِ او در مي آورد. لذا زماني كه چگونگي سير اكازيوناليزم از اشعريت به عرفان پي گرفته شود، در اين زمينه مالبرانش بسيار شبيه غزالي است هر چند تفاوتهايي بين آنها مشاهده مي شود.
خداي مالبرانش اشعري، مانند خداي غزالي كلامي، همان خداي قهار عهد عتيق است، اما خدايِ مالبرانش عارف، خدايِ پر مهر عهد جديد. ولي خداي غزاليِ عارف هنوز رنگ كلامي خود را نباخته و لبخند بر چهره اش ظاهر نشده است.
در مقايسه همه آراء و نظريات فوق در باب خدامحوري و برداشتهاي مختلف از «لا مؤثر في الوجود الّا الله» به سه جهان بيني و سه نظام متفاوت مي رسيم كه آنها را «عادت الله» ، «سنّت  الله» و «اسماء الله» نام نهاده اند و به ترتيب از آنِ اشاعره، حكما و عرفا بود. مالبرانش بين عادت الله و سنّه الله ايستاده است و هر چند از هر دو، فاصله گرفته اما نتوانسته است كه به اسماء الله برسد. تفاوت اين ديدگاه ها در باب خدامحوري، الهيات، طبيعيات، نحوه فاعليّت خدا و قانونمندي نظام هستي و بخصوص مسئله «انسان» مطرح بوده و مشاهده مي شود كه اكازيوناليزم و خدامحوري اشعري كه غير از «جبر» و «تحقير انسان» نصيبش نشده بود چقدر با اكازيوناليزم عرفاني كه خدامحوريش از «انسان محوري» جدا نيست ، متفاوت است.
به هر حال هر چند اكازيوناليزم جهان بيني گسترده اي است كه مي تواند زيربناي عقيدتي بسياري از مسائل ديني چون صبر، رضا، تسليم، توكل، شكر و ... باشد، اما تلقي آن به عنوان تقارن انديشي و نفي علّيّت در طبيعت و عدم تبيين رابطه علّي بين خدا و جهان و فهم نادرست از «لا مؤثر في الوجود الّا الله» باعث مي شود كه اين نظريه بر سر چهارراهي از خطر قرار گيرد. يك راه به شك در وجود خدا و اكازيوناليزم الحادي هيوم مي كشاند، ديگر راه به سفسطه و لا ادريگري، سومي به ذهن گرايي و ايده آليسم باركلي و سرانجام راه چهارم به جبر ديني و يا فلسفي. به هر حال مرحله و راهي است پر از خطر و ظلمات كه بي همرهي خضر نمي توان در آن گام نهاد.

سياوش جمادي
اينك به آغاز اين حاشيه روي برمي گرديم. صريحاً يا ضمناً، مستقيم يا غيرمستقيم اين جريان دو جهان بيني ذاتاً ديني از افلاطون تا هوسرل تفكر عامه را از آن رو كه مجاز را حقيقت مي انگارد، خوار داشته اند. حسب حال افكار عمومي به نزد اين فلاسفه شايد در اين ابيات مولانا جامه بيان مي پوشد:
استن اين عالم اي جان غفلت است
هوشياري اين جهان را آفت است
جمله دانسته كه اين هستي فخ است
فكر و ذكر اختياري دوزخ است
جمله عالم زاختيار و هست خود
مي گريزد در سر سرمست خود
تا دمي از هوشياري وا رهند
ننگ خمر و جنگ بر خود مي نهند
مي گريزند از خودي در بيخودي
يا به مستي يا به شغل اي مهتدي
***
عجز از ادراك ماهيت عمو
حالت عامه بود مطلق مگو
چونكه ماهيات و سر سرشان
پيش چشم كاملان باشد عيان
در ميان انبوهي از گفته هاي شيفتگان راه حقيقت كه ما آنها را فلاسفه يا به عام ترين معنا حكما مي ناميم، اين ابيات تنها مشتي است از يك خروار واژه و جمله در مذمت افكار عمومي از آن رو كه به جاي پيچش مو، مو و به جاي جلوه ناز، قد و به جاي ناديدني، ديدني و به جاي جان آدميت، لباس زيبا و به جاي حق، باطل و به جاي غيب، شهادت و به جاي ملكوت و عرش ملك و فرش و به جاي معني،صورت و به جاي معقول، محسوس و به جاي نفوس، ذوات و لطايف، اجرام، عوارض و كثافات مي بينند. البته به ويژه در عصر جديد در كنار فلسفه هاي ايدئاليست و تفكرات آن جهاني متفكراني نيز كه به اصالت و اولويت جهان محسوس و واقعي معتقد بوده اند بيكار ننشسته اند. فلسفه انگلوساكسون از بيكن تا راسل عمدتاً در نزاع آمپريسم (تجربه انگاري) با راسيوناليسم (خردانگاري) از يك سو و نزاع ايدئاليسم با ماترياليسم از سوي ديگر خلاصه مي شود و مسلماً تجربه انگارها و ماترياليست ها كم تر دليلي براي ضديت با افكار عمومي يافته اند؛ اما اين بدان معنا نيست كه مردم اساساً به ماترياليسم گرايش دارند. آنچه در خور توجه است آن است كه از ديد فلاسفه اعتقادات و رسوم ديني مردم از آنجا كه جز تقليد و باورهاي ناانديشيده و موروثي نيست نه تنها بي اعتبار بلكه سد راه آزادانديشي و پرسشگري است. فلاسفه فكر غالب زمانه خود را نه صرفاً از حيث موضوع و مضمون، بلكه به سبب تقليدي و تعبدي بودن آن خوار مي دارند. هر فيلسوفي كه خود را از عامه مي گسلد، برآن است كه عامه از شك و پرسش و جست وجوي آزادانه حقيقت مي گريزند و ترجيح مي دهند در حقيقت هاي پيش ساخته مأوا گزينند.