۱- تشيع؛ عرفان اسلام
اساس اسلام بر كلامي مبتني است كه حدود چهارده قرن پيش بر قلب پيامبر اسلام(ص) تجلي نمود. اسلام به سان ساير اديان ماقبل آن، فراز و نشيب هاي بسياري را از سر گذرانده است. در خصوص سير تحول و تطور آرا، آموزه ها و فرقه هايي كه حول اين آموزه ها شكل گرفته اند از نگاه سياسي، فقهي، كلامي، اعتقادي و تاريخي، سخن ها گفته شده است. در طول تاريخ اين دين، هر يك از گروه ها و نحله ها به منظور به كرسي نشاندن و به حق جلوه دادن تلقي خود از اسلام و پيام وحي از هيچ كوششي فروگذاري نكرده اند.
گوهر و حقيقت اين پيام (كلام) چيست؟ اگر كليد رستگاري انسان را در يافتن گنجينه اين حقيقت بدانيم، كليد اين گنجينه كجاست؟ سخن گفتن از حقيقت و گوهر، سخن گفتن از باطن يك چيز است در برابر ظاهر آن. باري، اسلام در كنار ظاهر اين چنين پرجنجال، باطني دارد حيرت زا؛ تشيع.
نظر به تقابل ظاهر و باطن، فهم حقيقتي باطني و معنوي تنها از طريق درك تاريخي معنوي امكان پذير خواهد بود. در اينجا كلام وحي، آغازگر وجود است، آغازگر تاريخي وجودي است. وقايع اين تاريخ، وقايعي معنوي اند. اين وقايع در وراي تاريخ كه روز «الست» آغاز آن است روي مي دهند.
خداوند پرسشي مطرح مي كند: اَلَستُ برَبّكُم؟ ارواح بشر «بلي» گويان خواسته و ناخواسته قدم در زمان و ساحتي گذاشتند كه روشن انديشي همچو كُربن، «تاريخ قدسي» اش ناميد؛ تاريخي كه وقايع آن وقايع ادواري اند (ادوار نبوت و ولايت) و نه وقايع تجربي؛ از اين روست كه نقد عليت تاريخي به گرد آن نمي رسد.
در تاريخ مزبور، تأويل(به اول بازگرداندن) كه در حقيقت، بازگشتي است از تاريخيّت و تاريخ واقعي به ساحت رويدادي در تاريخ قدسي از اهميت بسزايي برخوردار است. تأويل، گذار از ظاهر به باطن است، زيرا اصل بر اين است كه ظاهر، نمودي است از باطن ناپيدا. در تأويل، سر و كار با نوعي تحول است؛ تغيير حالت چيزي يا پديده اي از صورت امري پياپي و متوالي به امري همزمان و متقارن. همانگونه كه «تنزيل»، نزول كتاب و كلام بر جان پيامبر(ص) بود، «تأويل»، پيمودن مسيري معكوس و صعودي براي بازگرداندن معناي ظاهر به سرچشمه باطني آن است.
وظيفه اهل كتاب- خاصه مسلمانان- فهم معناي كتاب است؛ قرآن ظاهري دارد و باطني و باطن آن تا هفت بطن را شامل است. معناي باطني قرآن، در بند رويداد تاريخي و نظام اجتماعي دوران نزول كتاب وحي نيست. تشيع با سير انفسي در كتاب، حركتي معكوس انجام مي دهد و معناي باطني نص را آشكار مي كند و با اين كار، پاي از پاي افزار تاريخ و نقد تاريخي بيرون مي كشد. آنچه تشيع را به معناي باطني سوق مي دهد و در حقيقت، راز آن به مثابه باطن اسلام است، پرسشي اساسي است كه پس از ختم نبوت پديد آمد: اگر كلام خدا ظاهري و باطني دارد، حال كه پرونده ظاهر مختومه گرديده، تكليف مومن چيست؟
پاسخ به اين پرسش، سرآغاز دايره ولايت و در حقيقت، تداوم دايره نبوت باطني است؛ نبوتي كه سرآغازش ميثاق خدا با ارواح بشر در روز الست بود. با اين وصف، تشيع دو ركن اساسي دارد؛ باطن و ولايت.
راهنماي معناي باطني و در حقيقت كليددار تأويل، كسي نيست جز صاحب ولايت يعني امام. دايره ولايت، دايره امامي است كه جانشين پيامبر است؛ حقيقت و باطني كه در پي شريعت و ظاهر مي آيد. بدين سان، حكمت نبوي شيعي انديشه اي مي سازد كه نه به تاريخ، نه به ظاهر احكام و نه به عقل جزئي محدود نمي شود، بلكه اين انديشه ناظر به انتظار است. انتظار ظهور تمام معاني باطني و معنوي كلام خدا و ظهور امام غايب در آخر الزمان، مثل اعلاي اين انتظار است.
اين امام كيست و حقيقت آن چيست كه هر كه بميرد و او را نشناسد به مرگ جاهليت مرده است؟
۲- امام و انسان كامل
موجود الهي را دو ساحت است؛ ذاتي دست نايافتني كه دور از فهم و درك شناخت است. در مقابل، ساحتي است كه اسماء و صفاتش خوانده اند. اسماء و صفات، مظهر و مجلايي اند كه همانند عوامل، امكان ارتباط خدا و مخلوقاتش را فراهم مي سازند؛ عوامل خداوند همان جوانب مختلف امام وجودي اند؛ همان آدم سماوي كه بر صورت خداوند آفريده شد؛ همان انسان كامل و تجلي حقيقت محمديه؛ همان كه پيامبر فرمود: من نبي بودم و آدم ميان آب و گل بود و علي(ع) بازش گفت كه «من ولي بودم و آدم ميان آب و گل بود».
باري، حقيقت محمدي- اين نور ازلي- دو چهره دارد؛ چهره اي كه دايره نبوت ظاهر، از آدم تا خاتم انبياء محمد(ص) را ساخت و چهره اي كه نورش در سراسر حلقه نبوت باطن گسترد، ميراث را از خاتم گرفت و با عنوان «ولايت» كه معرفت و محبتي خاص را در خود مي پرورد با ابزار تأويل پا به نردبان عروج نهاد و تشيع را جاودانه ساخت. و اين لبيكي بود به كلام خدا كه «انّا عرضنا الامانه علي السّموات والارض و الجبال فأبين ان يحملنها و أشفقن منها و حملها الاانسان انّه كان ظلوماً جهولاً .» (احزاب/۷۲)
آري،  كارگردان دايره ولايت،  امام است؛ چهره باطني و معنوي آدم نخستين؛ انساني كه با انبياء پيشين در باطن بوده و با محمد آشكار گرديد. او حامل حقيقت است؛ حقيقتي كه شريعت و تأويل قرآن را دربر دارد؛ او قطبي است كه انسجام وجود بر محور وي مي چرخد؛ كسي است كه با تعليم معناي دروني كلام وحي، افق آخرت و معاد و راه رستگاري را به پيروان خود مي آموزد. امام، مظهر واقعيت  ذاتي و ازلي بشر و نمودار خود راستين و خود ديگر اوست: «پس هر كس كه نفس خود را شناخت، خداي خود را شناخته است». از اين روست كه انتخابش از دست مؤمنان خارج مي گردد.
در تشيع، نظر به تجلي امام به مثابه وجه الله و وجه البشر، حالت دو قطبي ميان خدا و انسان از بين مي رود؛ بدين سان كه امام، آستانه آشنايي خدا با بشر و بشر با خدا مي شود و ديگر نه از تعطيل اهل اعتزال خبري است و نه از تشبيه اهل حديث و اشاعره اثري و همانگونه كه در دايره نبوت و سير نزول، فرشته اي حامل ارتباط بود، در دايره ولايت و امامت و سير صعودي، اين امام است كه بشر را با غيب پيوند مي دهد و اين نقطه، نقطه تقارن فرشته باوري با امام باوري است.
باري، امام سيماي بارز انسان كامل است و امامت مقوله اي است كه تشيع از طريق آن با درونمايه عرفان هاي گذشته پيوند مي خورد. معرفت شناسي نبوي با فرشته شناسي پيوند دارد. در تشيع، معرفت با مراتب وجودي فرد بي ارتباط نيست. اگر فيلسوف فرشته را رؤيت نكند، به قدر توان خويش، از طريق فرشته تعقل مي كند. پيامبر حق رؤيت فرشته را دارد و امام نيز او را به سمع عقلاني شنود مي كند. امام براي جماعت معنوي قلبي است تپنده در كالبد انساني، هر چند كه حضور او ديگر حضور جسماني نيست، اما حضور ماوراي حسي او به معناي دقيق كلمه، مبين اقتدار معنوي اوست. امامان از نور و حقيقتي واحدند كه در عدد رمزي دوازده، عددي كه يادآور برج هاي دوازده گانه، دوازده ماه سال و دوازده چشمه اي كه در اثر عصاي موسي از زمين جوشيد، تجلي زميني يافته اند. آري! اينان مظاهر مبارك وجه باطني همان حقيقت تنزل يافته محمدي اند.

آنچه راولز را در نگاه انديشمندان فلسفه سياسي، جايگاه شايسته اي مي بخشد، استفاده از تئوري نابرابري، به جاي شعار برابري انقلاب كبير فرانسه است. اين تئوري در نزد راولز اساس رسيدن به عدالت است. ايجاد برابري با دخالت دولت، هرگونه استعداد و خلاقيت را از ميان برمي دارد، راولز معتقد است ميزاني از نابرابري منجر به شكوفايي خلاقيت ها و رشد و توسعه مي شود. مقاله حاضر با پرداختن به ابعاد نظريه عدالت راولز، به توضيح نابرابري در انديشه هاي او مي پردازد.

پيشينه مفهوم عدالت
عدالت در فلسفه سياسي مسئله اي است كه در سطح نهادهاي اجتماعي مطرح شده است. از بعد حقوقي، عدالت در تصميم گيري هاي عادلانه جست وجو مي شود. اما از حيث فلسفه سياسي بلافاصله مسئله عادلانه بودن خود قانون پيش مي آيد. پرسش اين است كه، «قانون عادلانه چيست؟» و چگونه به دست مي آيد؟ در سطحي وسيع تر بايد پرسيد كه، «آيا نهادها و ساخت هاي جامعه عادلانه است يا نه؟»
منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعي اين است كه حقوق و مسئوليت ها، قدرت و اختيارات، مزايا و فرصت  هاي وابسته به خود را عادلانه توزيع كند، اما ناعادلانه بودن در چيست؟ برخي از انديشمندان به اين پرسش در فلسفه سياسي غرب دو پاسخ داده اند: اول، عدالت به معناي كسب منافع متقابل براساس توافق و قرارداد است كه در آن انگيزه عمل عادلانه، تأمين منفعت درازمدت فرد است. دوم، عدالت به منزله بي طرفي، به اين معنا كه بتوانيم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافعمان دفاع كنيم.
در فلسفه يونان باستان گفته مي شد كه هر فضيلتي بايد براي دارنده اش سودمند باشد، اما عدالت فضيلتي است كه ظاهراً به سود ديگران است نه به نفع دارنده آ ن. بنابراين در انديشه يوناني به طور كلي عدالت به منزله سازش و قرارداد نفي مي شد و از عدالت به مفهوم تعادل سخن مي رفت. جامعه متعادل، جامعه اي است سلسله مراتبي، مانند فردي كه در قواي نفساني خود تعادل دارد. اصولاً اين درك از عدالت در تاريخ انديشه سياسي عقيم بوده و در مباحث عمده عدالت در سده هاي بعد بازتابي نيافته است. با اين حال در فلسفه افلاطون انديشه عدالت به معناي قرارداد تأمين منافع متقابل وجود دارد. وي بر آن بود كه گذشت از منفعت فردي كه لازمه عدالت باشد به حال عامل آن سودمند است، زيرا بهايي است كه بايد براي رفتار مشابه از جانب ديگران پرداخت شود. به هر حال نظريه قراردادي و نفع طلبانه عدالت از قرن هفدهم در غرب رايج شده است. در اين ديدگاه، عدالت، دورانديشي و عمل عقلاني براي حفظ منافع فردي است كه به شناسايي منافع ديگران هم نياز دارد. عدالت محدوديتي است كه افراد ذينفع خردمند بر خود تحمل مي كنند تا همكاري ديگران را جلب كنند. افراد خواه ناخواه در پي منافع خود هستند و عمل ناعادلانه هم ممكن نيست مغاير منافع فردي باشد وگرنه بي اثر خواهد بود. عدالت هم به سود عامل است و هم به سود عموم مردم.
ديويد هيوم نيز، كه متأثر از انديشه هابز و الهام بخش مكتب اصالت فايده بود، عدالت را در تأمين منافع متقابل مي ديد. مسئله عدالت اصلاً در جايي پديد مي آيد كه منافع و اختلاف درباره آنها در كار باشد. از همين رو مردم مي توانند درباره عمل عادلانه به توافق و وضع قرارداد برسند.
اما در نظريه دوم، يعني عدالت به معناي بي طرفي، براساس ناديده گرفتن منافع افراد درگير و از نگاه ناظري ايده آل كه در آن ميان نفعي ندارد، يعني نفع خود را ناديده مي گيرد، تعريف مي شود. به طور كلي تر اين نوع عدالت محتواي توافق خردمندان است كه توانايي هاي آنان در توافقشان منعكس نمي شود. انگيزه عمل عادلانه در اين جا نه تأمين منافع متقابل، بلكه تمايل به عمل بر حسب اصولي است كه ديگران عقلاً آن را مي پذيرند. عمل عادلانه را نه به منظور نفعي كه دارد، بلكه به دليل نفس آن بايد انجام داد. اين درك غايت گرايانه از عدالت، در مقابل فهم ابزارگرايانه هابز و هيوم، كانتي است و در آن فرد از چشم انداز منافع نگاه نمي كند، بلكه در جست وجوي نقطه مشتركي است كه مورد توافق همه نظرها باشد.
برخي اين فهم از عدالت را غير عقلي مي دانند، هر چند از ديدگاهي ديگر بي طرفي متضمن عقلانيتي بيشتر يا ازنوع ديگر است.
از ديد غايت گرايانه، انگيزه عدالت اساساً اخلاقي است نه اقتصادي و نفع طلبانه و مردمان را تنها، منافعشان برنمي انگيزد. نظريه عدالتي هم كه روابط قدرت نابرابر موجود را منعكس كند نظريه عدالت به معناي درست آن نيست. در حقيقت، نظريه غايت گرا و اخلاقي كانتي نيازمند فرض وجود وضعي است كه در آن اصول عدالت يافت مي شود. قرار گرفتن در آن وضع، مستلزم محروميت از اطلاع درباره منافع خود است. تنها در پس اين پرده جهل مي شود گزينش هاي نفع طلبانه را كنار گذاشت و به بي طرفي رسيد. به عبارت ديگر، عدالت نيازمند رسيدن به وضع انتخاب ايده آلي است كه پرده اي از جهل به منافع فردي پوشيده شده باشد.
جان راولز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) از مهم ترين فلاسفه سياسي سده بيستم است كه نسلي از انديشمندان سياسي از او الهام گرفته اند. از لحاظ سنت فلسفي، تحت تأثير كانت بوده و كوشيده است از آن ديدگاه يكي از پيچيده ترين مسائل فلسفه سياسي، يعني مسئله عدالت را حل كند. وي پيش از تنظيم نهايي انديشه خود در باب عدالت در كتاب «نظريه اي در باب عدالت» كه در سال ۱۹۷۱ منتشر شد، مقالات مهمي در اين خصوص نوشت كه موجب اشتهار وي شد،از آن جمله است: «عدالت به مثابه انصاف» ، «معناي عدالت» ، «آزادي قانوني و مفهوم عدالت» و «عدالت توزيعي» .
بحث او درباره عدالت معطوف به ساخت جامعه به طور كلي و نهادهاي تشكيل دهنده آن است. نهادهاي اجتماعي شيوه دسترسي افراد به منابع را معين مي كند و قواعد تعيين حقوق و امتيازات و رسيدن به قدرت سياسي و انباشت سرمايه را دربردارند. نظريه عدالت راولز پيرامون برخي مفاهيم اساسي مانند وضع نخستين، پرده جهل، انصاف، بي طرفي و اصول عدالت تنظيم شده است.
راولز از عدالت به منزله فضيلت بي طرفي سخن مي گويد؛ نه به مفهوم صفت فرد، بلكه به مثابه صفت وضعي كه در آن اصول عدالت گزينش مي شود. در تمايز نظر راولز با نظر هيوم بايد گفت كه هيوم در مقام فيلسوف محافظه كار، عدالت را مبتني بر رسوم و سنن مي دانست. به گمان او عدالت خارج از آنها هيچ معياري ندارد. به سخن ديگر، رسوم و قواعد تعيين مي كند كه امر عادلانه چيست، نه آنكه خود پيشاپيش به موجب ملاك و معيار عدالت تعريف شده باشند. بدين سان عدالت در نظريه هيوم از قراردادي ضمني برمي خيزد و به ويژه نهاد مالكيت با اصل عدالت پيوندي نزديك و عميق دارد. اما در ديدگاه راولز، عدالت و اصول آن اساساً ساخته انسان است و بايد راهي براي رسيدن به اصول عدالت يافت. بنابراين در وضع نخستين مورد نظر راولز هيچ گونه اصلي را درست و از پيش داده شده نمي شناسند، بلكه هدفش اين است كه با توجه به وضع كلي انسان، اصولي را كه از همه معقول تر است برگزيند. در حقيقت، راولز در پي يافتن راهي به درون يكي از مبهم ترين و پيچيده ترين حوزه هاي فلسفه سياسي بوده و كوشيده است با عرضه مفهوم فرضي «وضع گزينشي آرماني» ، وسيله اي براي اداي اين تكليف فلسفي بيابد.
ادامه دارد