در نخستين بخش مطلب حاضر، چكيده اي از زندگينامه و فعاليت هاي سياسي و اجتماعي ميرزاي نائيني بيان شد و آنگاه در پي آن نويسنده به بحث درباره اهميت كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» نائيني پرداخت. به نظر نويسنده، انگيزه اصلي وي از نگارش اين كتاب، اثبات اين امر بود كه اسلام تخالف ذاتي با استبداد دارد. بر همين اساس نائيني بحث خود را در كتاب پيش مي برد و به واقع فلسفه سياسي جديدي را بر مبناي سنت اسلامي
پي مي ريزد. به هر روي، نائيني هفت عامل براي استبداد بر مي شمارد كه در بخش اول، برخي از آنها ذكر شد. اينك آخرين بخش مقاله را مي خوانيم.
قانون اساسي
يا به تعبير نائيني «دستور» يا «نظام نامه»، از ديدگاه وي ميثاقي مقدس و پيماني است مستحكم كه راه و رسم زندگي يك ملت را پايه گذاري مي كند. قانون اساسي، زمامدار را از فزون طلبي باز مي دارد و آحاد ملت را مكلف مي سازد تا در چارچوب آن در برابر وي مطيع و منقاد باشند و شيرازه امور مملكت را استحكام و دوام بخشند.
ز) غصب قوا و به كارگيري آن در سركوب ملت: «از اسباب و قواي بقاي استبداد، به دست گرفتن و غصب نمودن سررشته اموال عمومي و نيروي سپاهي است به وسيله انتخاب فرماندهان از مردمان پست بي شرافت و طرفدار منافع بيگانگان».(۱۵)
اين فرماندهان پست و ناباب «قواي سپاه و اموال را براي زبوني ملت و غارت مردم مصرف مي نمايند و سران ايلات و عشاير را براي سركوبي ملت مجهز مي سازند».(۱۶) ميرزاي نائيني پس از بيان قواي استبداد، به بيان راهكارهاي درمان اين مشكل در جامعه ايران مي پردازد. وي  علاج جهالت و ناداني را مهمترين درمان به شمار مي آورد.
الف) «يگانه علت و تنها سرزميني كه پرورش دهنده و نگهدارنده استبداد است، جهل عموم و غفلت همگاني است. از آنجا كه توده مردم مبتلا به جهل بسيط اند و به آثار شوم استبداد و وضع خود توجه ندارند و تنها محيط  زندگي را همان مي دانند كه در آن به سر مي برند، پس با بيان و شرح آثار استبداد و نماياندن زندگي، آزادي و عزت مي توان به تدريج، پرده هاي تاريك جهل و غفلت را از برابر عقلشان زايل نمود».(۱۷)
«حقيقت دعوت به حريت و خلع طوق رقيت ظالمين به نص آيات... از وظايف و شئون انبيا و اولياست. پس هر كس در اين وادي قدم نهد و در اين صدد برآيد- خواه صاحب جريده يا اهل منبر و...- به دفع جهالت و تكميل عمليات و تهذيب اخلاق ملت همت گمارد».(۱۸)
ب) علاج استبداد ديني: نائيني معتقد است استبداد ديني زماني بروز مي كند كه علماي دين از ملكه تقوا و عدالت بي بهره باشند و دين را در خدمت دنيا و سياست قرار دهند، سپس با ذكر روايتي از كتاب الاحتجاج از امام حسن عسگري(ع) به بيان اوصاف لازم براي علماي دين و مراجع تقليد مي پردازد: ۱- صيانت كننده نفس خود ۲- محافظت كننده دين خود ۳- مخالف هوا و شهوات خود ۴- اطاعت كننده فرمان مولاي خود.
ج) ريشه كن كردن شاه پرستي: «تا شجره ملعونه استبداد برقرار و بنيان استعباد در مملكت استوار است، سلب اين قوه و تبديلش به علم و دانش از محالات»(۱۹) است. «چاره، كندن ريشه ناپاك شاه پرستي است. تا آنگاه كه اين ريشه در اجتماع باقي است، رشد علمي و اخلاقي ممكن نيست زيرا پيشرفت و به دست آوردن مقام در چنين اجتماعي، شاخه هاي اين ريشه مي باشد. استعداد و لياقت و درستي ارزشي ندارد. مردان صاحب نظر و بلندهمت و آزاده، ياغي و مخل نامبرده مي شوند و مردم پست و متملق، خود را مصلح و خيرخواه مي نمايانند. پادشاه را مانند بتي در حجاب نگاه مي دارند و از لذت عدالت و تفاهم با ملت، محرومش مي سازند و كم كم به جنايت و كشتار و از ميان برداشتن مردم بي گناه، به نام شاه پرستي و سلطنت خواهي وادارش مي سازند. او از مردم، متوحش و مردم از وي متنفر مي شوند».(۲۰)
د) وحدت كلمه، براي ريشه كن كردن استبداد: چاره اي جز اتفاق و وحدت كلمه نيست؛ «نه تنها حفظ حريت رقاب و صيانت حقوق مليه از اغتصاب و منع تعديان اشرار و دفع تجاوزات گرگان آدمي خوار، بر آن متوقف و فائده اش فقط منحصر در اين امور است، بلكه حفظ تمام موجودات، شرف و نواميس دينيه و وطينه و استقلال قوميت... همه بر اين اتحاد كلمه و عدم تشتت آرا و مختلف نشدن اهواء مترتب است. از اين جهت، در شريعت مطهره در حفظ آن و رفع موجبات اختلاف و تفرق، اين همه اهتمام فرموده اند».(۲۱)
نائيني استبداد را به دو قسم سياسي و ديني مقسم مي سازد. البته اين تقسيم بندي از آن وي نيست؛ چنانچه خود او نيز به سابقه اين تقسيم بندي از سوي علماي فن اشاره دارد. پيش از او عبدالرحمن كواكبي در «طبايع الاستبداد» اين تقسيم بندي را انجام داده است.
نائيني بخش عمده كتاب خود را به بحث استبداد، يعني امري كه قصد دارد دامن اسلام را از آن بزدايد اختصاص مي دهد و البته پرداختن به آن مانع نمي شود تا به مباحثي كه ضروري تشخيص داده يا به مقتضاي روز مطرح مي شده است بپردازد.
او احقاق حقوق مردم را منوط به تصويب قانون اساسي مي داند و معتقد است اين قانون اساسي است كه براي تمامي فعاليت ها و امور، چارچوبي منطقي فراهم مي آورد.
قانون اساسي يا به تعبير نائيني «دستور» يا «نظام نامه»، از ديدگاه وي ميثاقي مقدس و پيماني است مستحكم كه راه و رسم زندگي يك ملت را پايه گذاري مي كند. قانون اساسي، زمامدار را از فزون طلبي باز مي دارد و آحاد ملت را مكلف مي سازد تا در چارچوب آن در برابر وي مطيع و منقاد باشند و شيرازه امور مملكت را استحكام و دوام بخشند.
قانون اساسي محدوده كننده و بازدارنده است. قانون اساسي، موجود بي جاني است كه اگر ملت مراقب اجراي آن نباشند، پيش از آن كه مركب آن خشك شود، دشمنان آزادي و مساوات به ابطال و محو آن مي كوشند و آن را به فراموشخانه تاريخ مي سپارند. برخي از علماي معاصر وي اين نوع قانون را بدعت مي شمردند. اين آراء را مي توان به نحو زير دسته بندي نمود.
الف) دكاني در برابر شرع: «دين، مسلمانان، اسلام و قانونمان، كتاب آسماني، قرآن و سنت پيامبر آخر الزمان(ص) است. تدوين قانون ديگري در بلد اسلام، بدعت و در مقابل صاحب شريعت، دكان باز كردن است».(۲۲)
ب) التزام بدون الزام كننده (بدعت): هيچ انسان مكلفي حق ندارد به چيزي ملتزم شود كه از ناحيه شرع مقدس الزامي ندارد. انسان نمي تواند چيزي را بر خود واجب يا حرام كند، كه از ناحيه شارع، واجب يا حرام نشده است. «التزام به آن... چون بدون ملزم شرعي است. بدعتي است ديگر».(۲۳)
ج) مسئوليت و مجازات غيرشرعي (بدعت): مسئول دانستن افراد در برابر آنچه قانون اساسي ناميده شده و كيفر و مجازات متخلفان نيز خلاف شرع است و هر چه خلاف شرع باشد بدعت به حساب مي آيد، تخلف از واجبات و محرمات الهي است كه مجازات دنيوي يا اخروي يا هر دو را به دنبال دارد؛ ولي تخلف از واجبات و محرمات بشري قابل مجازات نيست و آنكه مي گويد: تخلف از قانون اساسي و الزامات و منع هاي غيرشرعي آن، مجازات دارد، بدعت گذار است. آري «مسئول دانستن از تخلف هم بدعت سيم است».(۲۴) نائيني پس از نقل اين شبهات سه گانه به پاسخگويي مي پردازد. او نسبت به شبهه اول اذعان مي دارد، اگر قانون اساسي از منابعي غير از مصادر و مآخذ اسلامي اخذ شده باشد اين حرف درست است، اما در هنگامي كه قانون اساسي به تمامي از مصادر اسلامي مأخوذ است نمي توان آن را دكاني در برابر اسلام به حساب آورد. قانون اساسي مشروطيت نيز هر چند نقص ها بسياري داشت ولي با وارد كردن پنج فقيه جامع الشرايط در مجلس مشروطه، بدعت شكني و منع از انحراف را شعار خود قرار داده بودند. در اصل اول متمم قانون مشروطه ، اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنا عشريه مذهب رسمي ايران و پادشاه مروج آن شمرده شده بود و در اصل دوم مقرر شده بود تا قوانين موضوعه هرگز مخالفتي با شرع انور نداشته باشد و بر اين امر حداقل پنج تن از علماء و مجتهدان نظارت داشته باشند.
در پاسخ به شبهه دوم و سوم ميرزاي نائيني ابتدا «بدعت» را معنا مي كند و آن را داخل نمودن چيزي در دين مي داند كه در دين سابقه اي نداشته است، سپس به بيان اين امر مي پردازد كه وضع قوانين هرگز تصادمي با شرع ندارد؛ به عنوان مثال وضع قوانين دخل و خرج دولت چه ربطي به بدعت دارد؟ آيا التزام به اين مقررات و يا مجازات متخلفان آن را مي توان بدعت به شمار آورد؟ اصولاً اين گونه قوانين به عنوان احكام شرعي مطرح نيستند تا وضع آن را بدعت به شمار آوريم. بهتر است آن را احكام حكومتي بدانيم، احكام حكومتي را نمي توان بدعت دانست. آنها احكامي هستند كه براي اداره مملكت و سعادت و سلامت و امنيت مردم وضع مي شوند و تابع شرايط و اوضاع و احوال و زمانها و مكانهاي مختلف است و با تغيير اوضاع و شرايط تغيير مي كنند. احكام حكومتي جزء شرع نيست، بلكه در طول احكام شرعي و مكمل آنهاست. جامعه بشري نه از احكام فقهي بي نياز است و نه از احكام حكومتي.
نائيني سپس به بحث مجلس شوراي اسلامي مي پردازد و آن  را آخرين و مهم ترين مرحله اي مي داند كه موجب «تحديد استيلاي جوري و لجام دهان ظالمين»(۲۵) است و همين امر را علت تلاش مخالفان براي ابطال و يا نقض آن مي داند. «طرفداران استمرار جور و ستم، تا توانستند كوشيدند تا منتخبين دوره اول را به هر انگ متهم نمايند و به اين هم اكتفا نكردند، بلكه نسبت به اصل مطلب هم چه مضحكات و منسوجات عنكبوتيه بر هم بافتند.»(۲۶) البته با يك استقراء تقريباً كامل مي توان به اين نتيجه دست يافت كه اكثر شبهاتي كه مخالفان در باب بدعت بودن امر مجلس شوراي ملي مطرح مي ساختند با شبهاتي كه در باب قانون اساسي مطرح بود همپوشاني دارد، لذا نائيني در اين چندان اطاله كلام نمي داند و به اين امر مي پردازد كه اين مجلس چه ويژگيها و شرايطي بايد داشته باشد. او وظيفه مردم را در اين امر بسيار خطير و مهم به شمار مي آورد و از آنها مي خواهد تا در انتخاب خود نهايت دقت را به كار برند. «پس اولين وظيفه كه بعد از استقرار اين اساس سعادت- بعون الله وحسن تأييده- در عهده دينداري و وطن خواهي ايرانيان است، اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند، اغراض شخصيه و قرابت بازديد و صداقت با عمرو عداوت بابكر را در اين مرحله كنار گذارند... هر كه را- بينهم و بين الله- داراي اوصاف مذكوره و وافي به مقصد يافته و در محكمه عدل الهي- عزاسمه- از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند».(۲۷) در پايان جالب است به يك شايعه كه پيرامون علامه نائيني پرداخته شده است بپردازيم. برخي بر اين باور نائيني كه در پايان از كار خويش پشيمان گرديد و پس از تحمل رنج و مشقت زياد در راه تحقق مشروطيت و قلع و قمع استبداد و تدوين منشور آزادي و مساوات و تبيين انديشه هاي سياسي خويش كه از اسلام سرچشمه مي گرفت، از نيمه راه بازگشته و به تفكيك دين از سياست معتقد شده است. آنان كناره گيري وي از سياست را در پايان عمر نشانه همين امر مي دانند.
مرحوم آيت الله طالقاني در پاسخ مي گويد: «اين نظر، چندان درست نمي آيد، چون با انتشار سريع و اثري كه براي مشروطه خواهان داشت، برچيدن كتاب، پول و وسايل زيادي لازم داشت كه آن مرحوم نداشت. به علاوه، اين كتاب با حرارت و استدلال محكم نوشته شده و به حسب خواب عجيبي كه ديده و دوبار در اين كتاب نقل كرده اند، مورد توجه و تصويب امام عصر(ع) واقع شده، پس چگونه از نظر خود برگشته اند؟ كسي كه از كار خود پشيمان مي شود، يا براي اين است كه به اشتباه خود پي مي برد، يا براي اين است كه آن  را با منافع مادي و دنيوي خود ناسازگار مي بيند. نائيني چرا پشيمان شود؟ او نه اشتباه كرده بود و نه دنبال اغراض و منافع بود. او كاري را از روي علم و درايت انجام داد و از عالم غيب نيز مورد تأييد قرار گرفت و قطعاً سعي اش در پيشگاه خداوند بزرگ، مشكور است. ولي در عين حال نبايد از اين نكته غفلت كرد كه كساني كه در محضر آن مرحوم بوده اند، دلسردي  ايشان را نقل مي كنند».(۲۸) دلسردي او را مي توان در اين امر دانست كه مي ديد مشروطه اي كه اين همه براي آن تلاش كرده است به دست چه نااهلاني افتاده است و چه افرادي به نمايندگي مردم رسيده اند.
پي نوشت ها
۱۵- همان، ص ،۱۵۷ پاورقي آيت الله طالقاني.
۱۶- همان، پاورقي.
۱۷- همان، ص ،۱۷۱ پاورقي.
۱۸- همان، ص ۱۵۸ و ۱۵۹.
۱۹- همان، ص ۱۶۴.
۲۰- همان، ص ،۱۷۴ پاورقي.
۲۱- همان، ص ۱۶۶.
۲۲- همان، ص ۷۴.
۲۳- همان.
۲۴- همان.
۲۵- همان، صص ۱۰۹ و ۱۱۰.
۲۶- همان.
۲۷- همان، صص ۱۲۶ و ۱۲۷.
۲۸- همان، مقدمه آيت الله طالقاني.

دلوز در مقدمه نسخه انگليسي كتاب سينما ،۲ مدعي مي شود كه سينما، تكرار پرشتاب تجربه اي است كه قبلاً در تاريخ فلسفه حادث شده است. اين تلقي از تكرار به يادآورنده مفهوم زيست  شناختي «تكرار و ظهور مجدد خصوصيات اجدادي» در بحث تكامل نژادي در علم رشدشناسي است: تكامل فردي پرشتاب، نشان دهنده و ظاهر كننده تكامل انواع است.
به عقيده هاكل، اين ظهور و تكرار ويژگي هاي تباري، عميقاً خود را در مرحله جنيني نشان مي دهد؛ به طوري  كه مي توان مشاهده كرد جنين انسان در حالي  كه در مقطعي خاص در شرف تكامل به صورت يك دُم است، نهايتاً تغيير شكل داده و به صورت جنين انسان رشد مي نمايد.
بنابراين و بر مبناي اين تمثيل، سينما به عنوان پديده اي كاملاً نو و بي سابقه در دنياي مدرن، تنها از طريق تكرار و ظهور دوباره روند تكاملي دشواري كه قبلاً در ساحتي ديگر حادث شده بود، توسعه و بسط مي يابد. اكنون ادعاي دلوز اين است كه سينما، تبار حركتي را كه پيش از اين در فلسفه رخ داده بود، دوباره به منصه ظهور مي رساند.حال اين پرسش پديد مي آيد كه چرا فلسفه و نه هنرهاي بصري يا ساير رشته هاي ديگر يا حتي تاريخ تمدن به معناي عام، قادر به انجام اين كار است؟ چرا سينما مي تواند، تبار گذر تاريخي حيات عقلاني را به آشكار كند؟ به بيان دلوز، رشد و تكامل موجود در فلسفه كه سينما آن را به نحوي ديگر تكرار مي كند، به ذات مفهوم زمان از نظرگاه يونانيان تا دوره كانت، اهتمام داشته است.در حالي  كه فلسفه قبل از كانت، زمان را برحسب حركت فهم مي كرد، كانت حركت را تابع زمان نمود. قبل از كانت، عالم برساخته از امور متغير و اجرام متحرك دانسته مي شد و مقدار زمان به نحوه اندازه گيري ما از تغييرات در عالم طبيعت برمي گشت.
بنابراين مفهوم زمان، تابع مقياس اجرام متحرك بود. به عنوان مثال، در جهان بيني ارسطويي، زمان نسبت به حركت كلي قوه به فعل، امري ثانوي محسوب مي شد. در ديدگاه مسيحيان، نظم ازلي و ابدي در برابر قلمرو امور زمانمند قرار مي گرفت؛ ساحتي كه زمان بنياداً به پايان عالم يا مكاشفه و الهام راجع مي شد.
همچنين به عقيده دلوز، مفاهيم دوري زمان بر گذر فصول مبتني بود. در تمام اين موارد، زمان تابع حركتي است كه پيشاپيش در جهان مادي تضمن دارد. از سوي ديگر، كانت تفكر جديدي را درباره زمان به راه انداخت. وي زمان را شرط استعلايي تمام تجارب ما قلمداد كرد. زمان به مثابه امري كه با سوژه انساني امتداد مي يابد، فرافكني مي شود و تأليف مي يابد، خود ساختار خويش را تعيين مي كند؛ به طوري  كه در وهله نخست، شرط تجربه ما از اجسام متحرك است و برعكس. بنابراين زمان حركت را مشروط مي سازد.اما همان طور كه خواهيم ديد، دلوز قرائت نامتعارفي از مفهوم زمان از نظر كانت دارد. هدف غايي او اين است كه دقيقه اي خاص را در جريان فكري كانت بارز سازد؛ دقيقه اي پنهان كه نه تنها توسط كانت پي گيري نشد بلكه در انديشه مابعد كانتي نيز كمتر بدان پرداخته شد؛ به طوري  كه نتايج چنين امري هم در فلسفه مدرن و هم در قلمرو خارج از آن از جمله در سينما طنين انداز شد.
بحث دلوز اين است كه ما هنوز به طور كامل بر نتايج حاصل از تلقي سوبژكتيو بودن جريان بي پايان و بي رحم زمان وقوف حاصل نكرده ايم؛ نتايجي كه توسط فلسفه استعلايي آشكار شده است.اما اين مسئله چه ربطي به سينما دارد؟ و اصولاً ساده ترين تعريفي كه مي توانيم براي سينما قائل شوم، چيست؟ حداقل مي توان گفت كه بنيادي ترين واحد سينما، تصوير متحرك است. سينما از تصاويري كه حركت مي كنند يا از تصاوير خودمتحرك تشكيل شده است. دلوز با ابتنا بر نظريه «تكرار و ظهور دوباره خصوصيات تباري» خود بيان مي دارد كه سينما در دو فاز اصلي تكامل يافته است. در فاز نخست، زمان تابع حركت است. بنابراين سينما با تصاوير متحرك عمل مي نمايد و مفاهيم سنتي مربوط به زمان را به ظهور رسانده و تكرار مي كند. مثال بارز دلوز در اينجا، آيزنشتاين است؛ كسي  كه صورتي از مونتاژ را كه قادر به بيان تماميت ديالكتيكي عالم است، بسط داده است. سينما در فاز دوم، در فضاي مدرنيته فلسفي حاصل شده و با خود زمان تعريف مي شود و نه صرفاً با حركت، نمونه هايي كه دلوز در اينجا ارائه مي دهد عبارتند از كساني همچون والس، رسنايس، راب گريلت (دلوز هنگامي كه مي خواهد ابعاد گوناگون زمان- تصوير را نشان دهد، كراراً به فيلم «سال گذشته در مري لند»، ارجاع مي دهد) و گودار.
بنابراين تكامل سينما در مسيري كه منجر به دقيقه اي بنيادين در مدرنيته فلسفي مي شود، در تصوير خود را نشان مي دهد. اين دقيقه كه زمان شرط تجربه ما از عالم است؛ مفهومي كه نه آغاز دارد و نه پايان . از نظر دلوز، سينما واجد قدرتي منحصر به فرد است آن چنانكه اساساً هم هنري زمانمند است و هم همواره ظرفيت يك هنر مردمي را داراست، بنابراين اين موقعيت ممتاز را دارد كه بتواند انسان متكامل را در دوران مابعد كانتي به ساحت خودآگاهي نسبت به خصيصه بنيادين زمان برساند.اكنون مي توان در باب درستي اين ديدگاه به وضوح فلسفه محور درباره سينما به داوري نشست. آيا ادعاي دلوز آن است كه سينما نوعي تجسم مكاني- زماني تصوراتي است كه صورت محض شان در فلسفه نهفته است؟ پاسخ« آري» به اين پرسش چه معنايي در پي خواهد داشت؟
علاوه بر اين اگر سينما تجسم زماني- مكاني مجموعه مفاهيمي درباره مكان و زمان باشد، آيا اين بدين معنا نيست كه سينما به جاي آن كه تابع فلسفه باشد، خود به مثابه « تحقق فلسفه» است؟ و از اين طريق براي خود قدرتي عظيم را مفروض نمي گيرد؟
در واقع سينما مي تواند با تحقق نظريه پردازي در عمل، كامل كننده فلسفه باشد. بنابراين آنچه كه فلسفه به سينما مي دهد، در واقع تحقق فلسفه است به صورتي انضمامي تر.
اما با اين حال، اين تفسير به زعم خيلي ها، نوعي بزرگنمايي مضحك نقش فلسفه در منطق دروني تحول سينماست. البته دلوز اين تلقي را كمي توصيف مي كند. اگر سينما در فاز دوم خود، با زمان به صورت محض اش مواجه مي شود و بر مفاهيم سنتي زمان به  مثابه حركت غلبه مي كند، اين دقيقه به واسطه مجموعه خاصي از شرايط مكاني- تاريخي تعين مي يابد. سينما به طور خاص، بعد از جنگ جهاني دوم است كه به فاز دوم خود وارد مي شود.
سينماي نوين، اضمحلال عالم كهن را ضبط و ثبت مي كند و شخصيتهايي به نمايش مي گذارد كه ديگر نمي توانند بر طرق سنتي و معتاد زندگي اعتماد كنند. همچنين دوره بعد از جنگ جهاني دوم با ظهور فاز جديدي از توسعه سرمايه داري توأم است. نه تنها مردم از شكل هاي سنتي زندگي (همانند دوره اول سرمايه داري) كند مي شوند، بلكه سلائق و علائق شان به واسطه جامعه مصرفي جديد، دستكاري نيز مي شود. جوامع غربي به طور ريشه اي از گذشته خود بريده و به فاز جديدي از تاريخ كه توسط تمايل شديد به هويت و مليت زدايي مطلق، هدايت مي شود، وارد مي شوند.در واقع همين شرايط اجتماعي است كه به نظريه زمان كانتي اجازه مي دهد با هر كسي نسبتي برقرار كند و سينما جايگاه برجسته اي است كه مي توان در آن به تماشاگر اين فرايند و تغيير و تبدل شد.
فضاي تاريك تالار سينما، در حالي كه با مردماني كه از وجود اجتماعي  اشان معلق شده و تماس حسي خود را با آن قطع كرده اند، پر شده است. فضايي ايده آل براي آشكارگي آنچه كه دلوز «صورت محض زمان » مي نامد، فراهم مي آورد؛ صورتي از زمان كه در آن سنتزهاي زمانمند حافظه و انتظارات اجازه مي يابند، از سنگيني فعاليتهاي روزمره تجارب اجتماعي شان جدا شوند.اين در واقع همان نظريه محوري است كه سينماي دلوز را تقويت مي كند. بر اساس اين نظريه، لحاظ فيلم به عنوان مجموعه اي از تصاوير متحرك، ديگر امري منسوخ است. همچنين اين نظريه نشان مي دهد كه كارگردانان بزرگ دوران مدرن، در حال تلاش براي يافتن و به تصوير كشيدن
راه هايي بودند كه بتوانند به واسطه آنها با ساختار زماني عميقاً نويني با حيات و عالم سر و كار پيدا كرده و نسبتي ديگر برقرار كنند.
بنابراين سينماي دلوز، ترقي بزرگي در علم زيباشناختي محسوب مي شود. در انتها به جمله اي كه در آغاز دهه ۸۰ انتشار يافت، اشاره مي كنيم؛ جمله اي كه شايد نشان دهنده غروب دوره درخشان سينماي اروپاست:«جغد مينروا تنها در هنگام غروب پرواز مي كند.»