عباس محمدي اصل
ذات دريافت علمي از شرايط اجتماعي، جدا نيست و نمي توان بي طرفي ارزشي را در اين عرصه، ارزشي ندانست. به علاوه علم يگانه شيوه نيل به حقيقت و صدق نيست و حتي در ميان گزاره هاي شعب مختلف علمي، تجانس وجود ندارد تا بتوان آنها را به يكديگر تحويل كرد
نگاه اتوپيايي به مناسبات علم و جامعه گوياي آن است كه استدلال علمي به لحاظ بينشي و روشي از بي طرفي ارزشي نسبت به واقعيات اجتماعي برخوردار است. به عبارت ديگر علم، منطق فكري و آرمان عقلانيت بشري است و به رغم تكامل تاريخي، اما نسبت به شرايط عيني بي طرف مي ماند. مع هذا پذيرش و نقد اين بينش و روش از سوي ديگر عالمان به شرايطي مردم سالار بازمي گردد. حتي به نظر مي رسد در غياب اين شرايط مردم سالار، اثبات گرايي اساساً نمي توانست اصل بي طرفي روشي را به نحو ارزشمندي در حيطه بينشي علم، تعميم بخشد و از آن براي نفي دگماتيسم و برتري بخشي به پراگماتيسم در قبال نظرورزي صرف بهره گيرد. در همين احوال بود كه آدمي پس از پشت سر گذاشتن تصورات ماورايي و ذهني (احكام مدلل) و فردي (علل موجبه شخصيه) راجع به شرايط زيست، توانست از روش علمي براي برنامه ريزي استفاده كند. در واقع در دوره اثباتي تاكيد شد روش علمي بهترين شيوه كسب معرفت است و لذا علم بايد به عنوان يكي از ارزشمندترين ابزارهاي بهبود زندگي تلقي شود . (Carnap 1963:83) مع هذا همچنان كه گفته شد، همين دريافت اثباتي نيز به اتكاي فضاي مردم سالار عموميت يافت. به سخن ديگر، تعميم اثبات گرايي هم معلول و هم شاخص ترقي بشر بود و البته بي طرفي ارزشي را به واسطه تاكيد بر خطي بودن ترقي تا اثباتي گري به دست فراموشي مي سپرد. به اين سان از اين نكته غفلت شد كه علم و ارزش سخت به يكديگر درآميخته اند و تاكيد بر بي طرفي علم، آن را سلاحي كارآمد در دست گروه هاي برخوردار اجتماعي مي كند و از توسعه ناپايدار مذكر تا سلطه طلبي و نظامي گري پيش مي رود و شرايطي غيرمردم سالار را موجب مي شود. در همين جاست كه از منظر كردار مفهومي قدرت (Smit 1990) مي توان به چارچوب هاي فرهنگي علم باوري در نگاهي نابرابر به جنسيت نگريست.
بنابراين ذات دريافت علمي از شرايط اجتماعي جدا نيست و نمي توان بي طرفي ارزشي را در اين عرصه، ارزشي ندانست. به علاوه علم يگانه شيوه نيل به حقيقت و صدق نيست و حتي در ميان گزاره هاي شعب مختلف علمي، تجانس وجود ندارد تا بتوان آنها را به يكديگر تحويل كرد. علم نه تنها نماينده كردار مداخله جويانه آدمي در طبيعت است، بلكه از تكنولوژي و برنامه ريزي نيز بركنار نمي ماند. سوژه انديشنده در علم راجع به نظم طبيعي نيز انسان معقولي است كه در شرايط مي بالد و بي شرايط نمي ماند.
دانشمندان تركيبي از علم و باورهاي روزمره كسب مي كنند و مي كوشند آنها را با مشاهدات ابطال كنند. مع هذا مشاهده نمي تواند كاملاً نظريه را كنترل كند و نظريه نيز قادر نيست تماماً به حقيقت برسد و كذب را اساساً مشخص كند، زيرا به عنوان نمونه، خود اصل ابطال پذيري هم از جريان تكامل تاريخي علم زاده شده و امكان تصحيح يا تكميل آن صرفاً به شكل نامعقول منتفي نيست و به علاوه علم قادر است به واسطه گسست هاي مفهومي رشد كند. به هر تقدير اما شناخت و فن نمي توانند از فرهنگ (ارزش و باور) يا سياست (منافع و تعلقات) جدا بمانند و مثلاً بر اين مبنا علوم را نمي توان به يكديگر تحويل كرد. پس نظريات علمي از پويايي مداخله گري بشر در طبيعت و تعاملات اجتماعي بركنار نمي مانند؛ يعني روابط اجتماعي و كردارهاي علمي متقابلاً يكديگر را شكل مي بخشند. يكي از برهه هاي خودآگاهي تاريخي علم در اين ميان عبارت است از برملا شدن مفروضات جنسيتي در اين عرصه و به عبارتي معنايابي مذكر شناخت و فن در تاريخ فرهنگ.
از منظر اخير چنين برمي آيد كه علوم در متون فرهنگي از زاويه نظريات و روش ها و مكان يابي در نظم متجانس اجتماعي متفاوتند. به ديگر سخن به نظر مي رسد هر فرهنگ، توليد معرفت را به شيوه اي مشابه با سازماندهي ساير اشكال كار و زندگي و تنظيم حيات جمعي، سازمان مي دهد. نظام هاي شناختي، مبين تعلقات و عادات فرهنگي هستند و نگاه و راه حلي خاص به مسايل را در متون فرهنگي مي طلبند. البته بسط نگاه فرهنگي واحد به علم از جهان گشايي اروپايي- آمريكايي و تعميم ارزش هاي فرهنگي آنها به كل جهان بركنار نمانده و نشان از فتح روشمند طبيعت توسط عقل مذكر دارد و حتي در قالب همين شرايط است كه برمي آيد مردسالاري از طريق فرهنگ مردانه و بينش ها و روش هاي منتج از عقل مذكر به جهان بسط يافته باشد.
در اين نگاه، محتواي علم تابع شرايط اجتماعي است؛ زيرا به پرسش هاي فرهنگي- طبيعي پاسخ مي دهد و چون فرهنگ و طبيعت و حتي تعامل آنها، متغير است؛ پس علم نيز تغيير مي كند. نظام هاي معرفتي از اين حيث به متون خاص فرهنگي معنا مي دهند، زيرا معرفت محصول فرهنگ است و خود،  فرهنگ مي آفريند و مثلاً بي طرفي ارزشي، خود فرهنگي ارزشي در علم به شمار مي آيد. به علاوه ارزش علوم به تكثر نگاه و نه تحويل آنها به يكديگر است و اين ارزش خصوصاً در عرصه تكنولوژي، نمود عيني مي يابد. بالاخره اينكه سوژه هاي متعامل در علم مي توانند از مناظر متفاوت به آن بنگرند. در اين صورت سوژه ها، يكدست و متجانس و داراي جايگاه برابر معرفتي- اجتماعي نيستند و لذا به همين لحاظ هم هست كه گفتمان علمي را پيش مي برند.
اين مفروضات زمينه ساز توليد معرفت علمي برپايه ديدگاه هاي چندگانه و نامتجانس و سوژه هاي متكثر راجع به متون تاريخي- فرهنگي خاص هستند. اين سوژه هاي انديشنده علمي، در واقع متحرك و چندبعدي بوده و في نفسه عاقل يا داراي عقلي به نفسه به شمار نمي آيند؛ بلكه از جايگاهي سياسي و به لحاظ فرهنگي به معرفت مي نگرند. در اين صورت قدرت و معرفت به يكديگر تبديل مي شوند و موجبات تحرك فرهنگ را بر مبناي تكوين هويت هاي جنسيتي مستقل موجب مي گردند.

منابع:
Carnap, R.(1963). Autobiographical Statement. In P.A.Schilpp(ed). The Philosophy of Rudolf Carnap.La Salle: Open Court.
- Harding,s. (1995). Is Science Multicultural? In D.J.Hess.Science and Technology in a Multicultural World: The Cultural Politics of Facts and Artifacts. NewYork: Columbia University Press.
- Smith,D.(1990). The Conceptual Practices of Power:A Feminist Sociology of Knowledge. Boston: Northeastern University Press

انسان در ساحت روزمرگي اش با همه چيز خو مي گيرد حتي با انديشيدنش. او به عادت مي انديشد و زندگي مي كند.
تو گويي در عالمي از بداهت درمانده است. تكرارگري خصلت ديگر چنين بودني است. هيچ چيز نويي حادث نمي شود و اگر ماجراي انديشيدن آدمي در طي تاريخ به همين عرصه ختم مي شد، هيچ گسستي و گذري در حيات تاريخي او روي نمي داد
سيدمجيد كمالي
بي مقدمه بايد پذيرفت كه انسان به واسطه تفكر است كه از ساير موجودات تعالي مي يابد. به طور كلي تفكر شأني از شئونات آدمي است؛ تو گويي انسان انتخاب نمي كند كه متفكر باشد بلكه او همواره چنين است و اصولاً قوه انديشيدن است كه انسان را انسان مي كند. اگر چنين سخني درست باشد، مي بايست براي تفكر مراتبي قائل شد چرا كه تعالي خود امري ذومراتب است. به ديگر سخن همه انسانها در يك مرتبه از تعالي قرار ندارند و اين امري است كه به تجربه بر ما ثابت مي شود.
اگرچه انسان ها به دليل تفكر (به معناي عام آن) از ديگر موجودات متمايز مي شوند، اما اين امر، في نفسه هيچ برتري به معناي حقيقي و وجودشناختي آن به انسان نمي بخشد، چراكه با اين بيان، انديشيدن ذاتي انسان است و نينديشيدن ذاتي موجودات ديگر. در واقع هر دو گروه بر طريق ذات خود عمل مي كنند و از اين  رو بر يكديگر تفوقي ندارند.
در حقيقت مراد ما از تفكر، تفكر به معناي خاص آن است؛ تفكري كه باعث فراروي انسان از خود مي شود. به عبارت ديگر مي توان در زندگي روزمره كماكان انديشيد و لحظه اي از خود فراتر رفت. چنين انديشيدني به فراخور زيست آدمي در جهان حاصل مي شود و به عبارت ديگر ابزاري است كه به واسطه آن مي تواند امور روزمره خود را به سامان و انجام آورد.
بدون آن كه بخواهيم چنين ساحتي از تفكر را بي ارزش جلوه دهيم، بايد گفت كه منحصر كردن جريان انديشيدن آدمي به چنين عرصه تنگي، مجالي براي بودن به معناي شدن كه در آن از خود دائماً تعالي يابد، براي انسان حاصل نمي آيد.
تفكر به  معناي روزمره و ابزاري آن در تحقق خود نيازي به تفكر تعالي بخش ندارد و بدون آن هم مي تواند به حيات خود ادامه دهد و به نظر مي رسد همين امر است كه باعث غفلت آدميان از ساحات متعالي تفكر مي شود.
اما تفكر حقيقي در تحقق يافتن به تفكر ابزاري سخت نيازمند است، به عبارت ديگر تعالي تفكر تنها در نسبت با بستر تفكر روزمره امكان وقوع مي يابد. در واقع بايد چيزي باشد كه بتوان از آن فراتر رفت و اين به روزمره بودن خود انسان بازمي گردد.
انساني كه سر در گرو ساحت متعالي تر تفكر دارد و دائماً به امري وراي خود فراخوانده مي شود و در اين فراخوانده شدن نابهنگام است كه او مي شود .
از اين جهت اين نوع از تفكر را نابهنگام مي خوانيم كه به مانند تفكر ابزاري و روزمره در اختيار آدمي نيست.
انسان در ساحت روزمرگي اش با همه چيز خو مي گيرد حتي با انديشيدنش. او به عادت مي انديشد و زندگي مي كند. تو گويي در عالمي از بداهت درمانده است.
تكرارگري خصلت ديگر چنين بودني است. هيچ چيز نويي حادث نمي شود و اگر ماجراي انديشيدن آدمي در طي تاريخ به همين عرصه ختم مي شد، هيچ گسستي و گذري در حيات تاريخي او روي نمي داد.
تفكر تعالي بخش اين بداهت را از آدمي، در نسبتي كه با حياتش دارد، مي زدايد. اتفاقاً آن دسته از حوادثي كه سير مكرر زندگي انسان را در طي تاريخ به امري نامكرر و در نتيجه دچار گسست كرده اند، در جاهايي مي توان سراغ گرفت كه انسان هايي در لحظاتي به وراي خود تعالي يافته و در هر دقيقه مكتوم تاريخ خود قيام كردند و از اين طريق مجرا و مجلاي حدوث حقايقي غيرقابل دسترس براي آدميان عادت زده، شده اند. رمز چنين گسستي به نظر مي رسد در پرسشگري باشد. تنها با پرسش آوري است كه مي توان از دگم  پاسخ هاي خواب آور رهايي يافت و خود را در طريق شدن و تجديد حيات قرار داد.

روح الله دهقاني
صفايي معتقد بود انساني كه خود را در حد دنيا مي بيند، هيچ نيازي به ولي ندارد، اما اگر به وسعتي بيش از هفتاد ساله دنيا انديشيد، لاجرم براي برنامه ريزي براي اين وسعت، عالم محيط به آن را مي طلبد. با اين ديد ديگر ولي نه تنها مزاحم نيست، بلكه ضرورت است و آدمي مضطر به اوست

تالار علامه اميني دانشگاه تهران، مصادف با ولادت ثامن الحجج(عليه السلام) شاهد برگزاري همايش گراميداشت پژوهشگري بود كه به باور بسياري، با تأخيري بيست ساله برگزار شد. چشمه جاري عنوان همايشي بود كه به همت نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها و سازمان فرهنگي هنري شهرداري تهران، به بررسي شخصيت و آثار محققي مي پرداخت كه سالياني است از عالم خاكيان رخت بربسته  است: علي صفايي حائري كه پس از مرگش هفته نامه اي، عنوان گمنام در زمين‎/ مشهور در آسمان را براي او برگزيد.
وي كه بسياري از علاقه مندان آثارش، او را به نام عين صاد مي شناختند، فرزند آيت الله حاج شيخ عباس صفايي حائري بود كه در سال 1330 در شهر قم متولد شد. پس از اتمام تحصيلات در كلاس ششم، مشغول تحصيل علوم حوزوي شد و پس از سه سال، دروس سطح را به اتمام رساند و در اوان بلوغ از درس خارج آيت الله حائري، آيت الله داماد، آيت الله گلپايگاني و پدرش بهره ها جست. تا كنون بيش از سي و هفت عنوان از كتاب هاي وي در موضوعات مختلف به چاپ رسيده و بخشي از سخنراني هايش نيز در دست آماده سازي و چاپ قرار دارد. صفايي در آثار خود، افق هاي نويني را در موضوعات ديني درنورديده است و از تعليم و تربيت ديني تا تبيين نظام سازي ديني و از نقد مكاتب فكري و فلسفه هاي رقيب گرفته تا روش برداشت از قرآن و نهج البلاغه و تفسير قرآن، را وجهه نظر قرار داد.
سهيل محمودي كه تربيت ديني اش را مديون آشنايي با صفايي مي داند ، در اين مراسم، خاطراتي را از آشنايي و برخوردهاي تربيتي مرحوم استاد بيان كرد. در ادامه، رئيس سازمان فرهنگي هنري شهرداري تهران در سخناني از ضرورت بررسي و واكاوي انديشه هاي او سخن گفت. نخستين سخنران همايش حجت الاسلام ميرباقري نيز به تبيين امامت از نگاه صفايي پرداخت و وجه بارز او را افق گشايي وي در مباحث مختلف عنوان كرد و از جمله در بحث امامت، اين افق جديد را طرح مبحث اضطرار به ولي دانست؛ زيرا انساني كه خود را در حد دنيا مي بيند، هيچ نيازي به ولي نخواهد داشت، اما اگر خود را بزرگتر از دنيا ديد و به وسعتي بيش از هفتاد ساله دنيا انديشيد، لاجرم براي برنامه ريزي براي اين وسعت، عالم محيط به آن را مي طلبد. با اين ديد ديگر ولي نه تنها مزاحم نيست، بلكه ضرورت است و آدمي مضطر به اوست.
سخنران دوم همايش، دكتر خسرو باقري بود. او انديشمندان را به فهم آثار صفايي و عمق بخشي به آن و درنورديدن افق هاي تازه دانست و ركود و ايستايي در تحقيق پيرامون انديشه او را بيش از اين جايز ندانست.
حجت الاسلام غنوي سخنران بعدي همايش بود كه به بحث عرفان از منظر استاد پرداخت. وي ضمن اشاره به دو ويژگي جامعيت و استناد در طرح مرحوم صفايي، كمتر رويكردي در مطالعه مسائل ديني را اين اندازه عميق دانست. وي معتقد است چه بسا انديشه هايي مستند به چندين آيه و روايت باشند، ولي فراز و فرود آن مستند به دين نباشد.
در بخش دوم، برنامه همايش به قرائت تعدادي از خلاصه مقالات اختصاص يافت. مقاله اول بحثي در فلسفه حقوق بود و مباني حقوق اسلامي را از نظر استاد مورد تحليل قرار داد. دومين مقاله روش تفسيري صفايي را مورد تحليل قرار داد و مقاله آخر نيز كلام اسلامي را از نظر او مطرح مي ساخت.
بخش پاياني همايش نيز به خاطرات اولين برخوردهاي برخي از شاگردان ايشان، اختصاص داشت. درهاي اصلي دانشگاه تهران بسته شده است ولي هنوز اطراف صندلي هاي تالار علامه اميني از شركت كنندگان همايش پر است و تا ساعت 9 شب كه همايش رسماً به پايان رسيد.

اسماعيل كشاورز
در اعلاميه استكهلم كه اولين گردهمايي دولتها و گروههاي غيردولتي در خصوص انسان و محيط زيست بود، آمده است: انسانها از هر چيزي در دنيا با ارزشترند و در جاي ديگر همين بيانيه آمده است: هر دو جنبه محيط زيست انسان، چه طبيعي و چه مصنوعي براي رفاه بشر و بهره وري از حقوق پايه بشري ضروري است. روح انسان محور حاكم بر اين اعلاميه كه حمايت از محيط زيست را براي رفاه انسان و توسعه اقتصادي لازم مي دانست بعدها در مهمترين اعلاميه زيست محيطي در ريودوژانير و با طرح اندازي مفهوم توسعه پايدار رسوخ يافت.
انسانها مانند ديگر موجودات زنده براي برطرف كردن نيازهاي معيشتي از جسم خود تغذيه نمي كنند بلكه با تسلط بر بخشي از طبيعت به عنوان منبع، ماندگاري خود را ممكن مي سازند، اما آنچه كه به ويژه از زمان ظهور ژنتيكي انسانهاي امروزين موجب تمايز آنها از ديگر گونه هاي زيستي مي شود، اين است كه انسانها به فراخور زمان، ايده ها و انديشه هاي خود را متأثر از محيط زيست بيرون مي سازند و سپس با سلطه بر بخشي از محيط به عنوان ابزاري براي صورت بخشي به ايده هاي خود سود مي جويند.(1) اين بر هم كنش انسان و محيط زيست كه در ابتدا پاسخگوي نيازهاي معيشتي انسان بود، در طول زمان از يك طرف موجب آفرينش نيازهايي افزون بر نيازهاي معيشتي شده و از طرف ديگر بسته به درون مايه ايده اي كه متأثر از محيط زيست ساخته مي شد، موجب تنوع در ابزارگونگي محيط زيست نيز مي شود. انسان علاوه بر تماميت جسماني خود با ابزارسازي قابل شناسايي و تمييز از ديگر موجودات مي شود و ابزارمندي بخشي جدايي ناپذير از ماهيت انسان مي شود. بنابر اين اگر تكنولوژي را به عنوان مجموعه اي از اطلاعات مربوط به استفاده از منابع مادي محيط زيست در جهت ارضاي نيازمنديهاي انسان تعريف كنيم، ابزارسازي سرآغاز ظهور تكنولوژي در حيات جوامع انساني است. اين ابزارسازي با سلطه بر طبيعت غير زنده (مانند سنگ و چوب) آغاز شده و با رام و اهلي كردن حيوانات وحشي به عنوان طبيعت زنده همراه بوده و با بوستان كاري و كشاورزي به شكل سلطه اي انقلابي كه منجر به توليد خوراك با شناسايي قوانين طبيعت و آفرينش مازاد اقتصادي پايدار و مالكيت خصوصي مي شود، ادامه مي يابد. (2)
در نهايت با ظهور انقلاب صنعتي و نظام سرمايه داري كه با بسترسازي فكري مذهب پروتستان و فرقه هايي چون كالونيسم و فيلسوفاني نظير فرانسيس بيكن، رنه دكارت و جان لاك آغاز مي شود، پردامنه ترين شكل سلطه و ابزارمندي نمود مي يابد. ماندگاري و پويايي نظام سرمايه داري و بورژوازي در گروي افزايش و تنوع تقاضاي ناشي از روند افسارگسيخته مصرف گرايي است كه صاحبان توليد را به افزايش توليد به منظور سود بر مي انگيخت. افزايش تقاضا نيز رهاورد نيازآفريني با وسايلي نظير صنعت تبليغات توسط بورژوازي بود (3).
افزايش توليد نيز به نوبه خود نيازمند بهره برداري بيشتر از منابع طبيعي است. در ادامه اين فرايند در ميانه قرن بيستم، روند صنعتي شدن با بحراني انسان ساز مواجه مي شود كه براي نخستين بار در حيات جوامع انساني رخ مي داد. اين بحران ناشي از بهره برداري زيانبار از محيط زيست بود. احساس خطر ناشي از اين بحران زمينه ساز گردهمايي دولتها و گروه هاي غيردولتي براي اتخاذ چاره جويي جهاني شد؛ اما درونمايه اين نگراني اين بود كه براي اولين بار انسان اين خطر را احساس كرد كه طبيعتي كه در طول تاريخ بدون نگراني و بيم از تمام و تهي شدن به عنوان ابزار در دسترس انسان بود، ممكن است با استمرار بهره برداري اين چنيني، ديگر موجوديتي نداشته باشد و يا اگر موجود باشد در وضعيتي قرار خواهد گرفت كه براي انسان زيان آور است.
انسان ابزارمند بدون ابزار يا با وجود ابزاري آلوده و معيوب، حيات خود را در خطر نابودي مي ديد. در اعلاميه استكهلم كه اولين گردهمايي دولتها و گروههاي غيردولتي در خصوص انسان و محيط زيست بود، آمده است: انسانها از هر چيزي در دنيا با ارزش ترند و در جاي ديگر همين بيانيه آمده است: هر دو جنبه محيط زيست انسان، چه طبيعي و چه مصنوعي براي رفاه بشر و بهره وري از حقوق پايه بشري ضروري است. روح انسان محور حاكم بر اين اعلاميه كه حمايت از محيط زيست را براي رفاه انسان و توسعه اقتصادي لازم مي دانست بعدها در مهمترين اعلاميه زيست محيطي در ريودوژانيرو با طرح اندازي مفهوم توسعه پايدار رسوخ يافت.
توسعه پايدار نيز براساس گزارش برانتلند، توسعه اي است كه نيازهاي انسان معاصر را از محيط زيست بدون به مخاطره افكندن توانايي نسل هاي آينده در برطرف كردن نيازهاي خود، برآورده مي كند. پايداري در اين مفهوم، پايداري زماني از لحاظ بهره برداري و سلطه انسان در طول نسلهاي متمادي است. ظهور نسل سوم حقوق بشر و گنجاندن حق برخورداري از محيط زيست به عنوان يكي از مصاديق حقوق بشر حاكي از رويكرد انسان محور نسبت به محيط زيست و جايگاه انسان در آن است. در برابر اين رويكرد، به دنبال انتقادات چشمگيري كه نسبت به نظام سرمايه داري و پيشرفت صنعتي و به طور كلي نسبت به بنيادهاي فكري مدرنيسم مطرح شد، انديشه هاي پسامدرن سربرآوردند. انديشه سبز تيره نيز به جهت شالوده شكني مدرنيسم و نظام صنعتي آن، انديشه اي پسامدرن است. اين انديشه نسبت به انسان و جايگاهش در طبيعت رويكردي طبيعت محور دارد و برخورداري از محيط زيست را حق تمامي موجودات زنده مي داند.(4)
رويكرد طبيعت محور علي رغم اينكه ماهيت ابزارمند انسان را جهت ماندگاري خويش نفي نمي كند، با الگوي ابزارگونگي نظام صنعتي كه توانايي ويرانگري در سطحي بسيار وسيع دارد، در ستيز است. بر پايه اين انديشه، اگر مقوله اي به نام اخلاق، آزادي، شيوه و قلمرو رفتار ميان انسانها را محدود و معين مي كند، انديشه سبز طبيعت محور حيوانات و گياهان را به عنوان ديگر گونه هاي زيستي صاحب حق، وارد قلمرو اخلاق مي نمايد و با ارائه اخلاق محيط زيست، براي رفتار انساني حد و مرز جديدي معين مي كند در نهايت به نظر مي رسد انسان در فرايند كنش خود با محيط زيست دو راه پيش رو دارد: يا با استمرار حيات صنعتي خود منتظر نابودي تدريجي ناشي از پيامدهاي جبران ناپذير اين شكل از ابزارگونگي انسان محور باشد و يا با ايجاد دگرگوني انقلابي در الگوها و هنجارهاي زندگي مدرن خود با اتكا بر رويكردي طبيعت محور به آن گونه از زندگي كه سازگاري بيشتري با محيط زيست دارد و حق زيستن را براي تمامي موجودات در حالتي طبيعي فراهم مي كند، روي آورد. راه سومي نيست. تنها با گذار از اخلاق ميان - انساني به اخلاق محيط زيست و عبور از حقوق بشر به حقوق حيوانات و گياهان است كه مي توانيم پايداري محيط زيست را انتظار بكشيم.(5)

منابع:
۱ - اكولوژي ماركس - جان بلمي فاستر - ترجمه اكبر معصوم بيگي
۲ - جامعه هاي انساني - پاتريكانولان - گرهاردلنسكي - ترجمه ناصر موفقيان - نشر ني
۳ - انسان تك ساحتي - هربرت ماركوزه
۴ - فلسفه و انديشه سياسي سبزها - اندرودابسون - محسن ثلاثي - نشر آگاه
۵ - اخلاق محيط زيست - جان بنسون - ترجمه عبدالحسين وهاب زاده - نشر جهاد دانشگاهي