فروزان آصف نخعي
وقوع انقلاب اسلامي ايران، يكي از مهم ترين پديده هاي قرن گذشته محسوب مي شود. اين انقلاب در بخش فلسفه سياسي، به موضوع حقانيت چه نگاهي دارد؟ آيا در زمينه حقانيت و مشروعيت سخني تازه وجود دارد؟ كساني كه خود را اصحاب انقلاب به شمار مي آورند از انقلاب چه تصوري دارند؟ آيا انقلاب پروژه اي تمام شده است؟ اينها سئوالاتي است كه در گفت وگو با دكتر عماد افروغ نماينده مردم تهران در مجلس شوراي اسلامي و استاد دانشگاه در ميان گذاشته ايم.
***
آيا مي توانم چارچوب اصلي بحث شما را درباره تئوري انقلاب اسلامي بدانم؟
- بنده معتقدم، براي توضيح چارچوب هاي تئوري انقلاب اسلامي بايد به جنبه فلسفي آن به عنوان زيرين ترين لايه توجه كنيم كه تفكر صدرايي است. يعني نوعي نگاه خاص و ضدثنويتي به عالم، هستي، جامعه و خدا. نگاهي كه به نوعي واحد يكپارچه بوده و ميان ساحت هاي شناختي، عاطفي و رفتاري ارتباط و پيوستگي قائل بوده و دنيا و آخرت را دربرمي گيرد، براساس اين نوع نگاه، تلفيق دين و سياست، سلسله مراتبي بودن، آشتي ناپذير بودن حق و باطل اموري بديهي تلقي مي شوند.
رويكرد فلسفي به انقلاب از اين جهت حائز اهميت است كه رويكرد سياسي نسبت به انقلاب پايان مي يابد. رويكرد فلسفي به انقلاب به عنوان يك پروژه ناتمام آغاز مي شود. در حوادث متحول تاريخي ، برخي انقلاب را تمام شده فرض مي كردند كه مرتبط با اعتقاد آنان به پايان ايدئولوژي بود. من معتقدم نگرش فلسفي به انقلاب رويكرد اصلي اصولگرايان نوظهور است كه يك سر و گردن از اصول گرايان اوليه انقلاب بالاتر هستند، زيرا به لحاظ روش شناسي و با عنايت به مباني فلسفي آن، تكليف خود را با انقلاب اسلامي معلوم كرده اند. اين هسته مركزي تحليل بنده است. در لايه دوم، اين نوع نگاه ما را به اسلام گرايي شيعي و عدالتخواهي به دور از ثنويت سوق مي دهد. لايه سوم همان تفكري است كه در انقلاب اسلامي با شعارهاي استقلال، آزادي و جمهوري اسلامي و قانون اساسي آن متبلور مي شود. به عبارت ديگر هرچه به انقلاب نزديك تر مي شويم، به وجه عيني تر و انضمامي تر آن نزديك مي شويم.
در اين ترديدي نيست كه جوهره حركت انقلاب براساس آموزه هاي توحيدي بوده و جوهره فلسفي رهبري آن نيز صدرايي است. ايشان علاوه بر تدريس فلسفه صدرايي به آن تعلق خاطر داشتند؛ اما آيا از تفكر صدرايي قانون بشري و حقوق موضوعه در كنار حقوق الهي قابل دريافت است؟ درباره بحث جمهوريت و اسلاميت، تفكر صدرايي واجد چه نقشي است؟
- بنده از تفكر صدرايي در آنجايي استفاده كردم كه تفكر مبتني بر كل گرايي توحيدي و نگاه به سلسله مراتبي و نفي ثنويت، به تشكيل حكومت و نگاهي خاص به ولايت فقيه در تداوم به نگاه نبوت مي انجاميد. امام(ره) در كتاب ولايت مي فرمايند كه ولي فقيه از منظر حكومتي همان اختياراتي را داراست كه پيامبراكرم(ص) دارد.
علاوه بر اين سفر چهارگانه ، ملاصدرا حكايت از انقلاب دروني دارد. در اين مرحله فيلسوف يا فقيه مامور به ارشاد مردم است تا با مردم به عنوان ايفاكنندگان نقش ويژه به سوي خدا برود. اين نقش نيز صرفا نازل به مقبوليت و جمهوريت نيست، بلكه تنه به تنه حقانيت عارف و سالك مي زند. اين سخن به آن معناست كه اين مردم، صرفا مردمي نيستند كه به عنوان يك ظرف، تحت تاثير مظروفشان باشند. اين ظرف خاصي است كه بهره از حقانيت و فضيلت رهبري نيز برده است. به همين دليل در فلسفه سياسي امام(ره) نمي توانيم تعيين كنيم كه چه چيزي حقانيت و چه چيزي مقبوليت و يا چه چيزي اسلاميت و چه چيزي جمهوريت است. اينها، دو مولفه در هم تنيده هستند. در تئوري جمهوري اسلامي حضرت امام، فلسفه سياسي جديدي نهفته، كه براساس آن، مشروعيت آميزه اي از دو مولفه حقانيت و مقبوليت است. ترجمه مقبوليت به جمهوريت نيز نارساست، زيرا اين جمهوريت هر جمهوريتي نيست. البته با توجه به آنچه شما مطرح كرديد، شايد نشود تئوري مردم سالاري ديني يا مفهوم حق را از تفكر ملاصدرا بيرون بكشيم. نقشي كه امام(ره) براي مردم قائل بودند، مايل بودند آن را در فلسفه سياسي جديدي بازتوليد كنند، تا مردم پس از انقلاب به عنوان پيرو صرف محسوب نشوند.
آقاي دكتر، پديده ها در تفكر صدرايي بر خلاف تفكر ارسطويي، هر يك داراي حقيقت قابل كشف و مستقلي در درون خود هستند. در تفكر ارسطويي، لزوما شناخت از روابط علّي تبعيت مي كند و سلسله علل، به علت العلل مي رسد.براساس اين شناخت، انسان ارسطويي، انسان عامل و فاعل شناسا نيست، زيرا دائما بايد خود را در سلسله مراتب با بالاتر خود تعريف كند. اما در انسان صدرايي، فاعل شناسا، مستقل از روابط علّي، تعريف مي شود زيرا خود واجد حقيقتي مستقل بوده كه به اين عنوان كه به مدد انسان ها، راه رسيدن به خدا وجود دارد. از اين رو در يك برداشت از تفكر صدرايي و بازتعريف آن براي شرايط امروز، شايد بتوانيم بگوييم تفكر صدرايي حقيقت را در قالب تكثر حقايق در مردم مي بيند. به همين دليل است كه آنان را هدايت پذير به عنوان عاملان مختار در سفر چهارمش مي شناسد. اگر مردم حقايق را در درون خود جاري نبينند، سفر چهارم صدرايي نيز بي معني است. در تفكر توحيدي، هر ريز و درشتي به پاي فرد نوشته مي شود و در قيامت فرد بايد به آن پاسخ بدهد. از اين رو من فكر مي كنم در مردم سالاري ديني آبشخور اصالت انتخاب فرد، در پاسخ دهي او به خداوند و مردم در دنيا و آخرت است. از اين رو در اين كه مردم در نگاه امام(ره) واجد حق هستند ترديدي نيست؟
- من در اين كه امام(ره) مردم را واجد حق مي دانستند، ترديدي ندارم، اما اين كه اين حق صرفا فردي باشد من روي آن حرف دارم. اين حق هم نمود گروهي و هم نمود جامعه اي مي تواند داشته باشد. من نمي توانم در نگاه امام ميان حق فرد و حق جامعه تفكيك قائل شوم.
آيا افراد مي توانند خارج از دايره وجودي، زباني، تاريخي، ارتباطي و فرهنگي مشتركشان، تصميم بگيرند؟ من با اين مسئله مشكل دارم. فراموش نكنيم كه از نگاه كل گرايانه امام(ره) نگاه اتميستي قابل استخراج نيست. اين نيز به معناي جمع گرايي سوسياليستي كه براي افراد هيچ وزني قائل نيست، نمي باشد. در اينجا مايلم اين سئوال را مطرح كنم كه چه نسبتي است ميان نگاه مرحوم مطهري، در كتاب جامعه و تاريخ و حضرت امام و تفكر صدرايي. شهيد مطهري نيز در كتاب جامعه و تاريخ به اين بحث بينابيني اصالت فرد و جامعه توامان برمي گردند. بر اين اساس اين سئوال مهم به نظر مي رسد كه اگر از نگاه امام وجه ليبراليستي و اصالت فرد قابل استخراج باشد، آنگاه وجوه تكليف گرايي ايشان به عنوان رهبر انقلاب و حركت جمع گرايانه مبتني بر تئوري مردم سالاري ديني چه محملي پيدا مي كرد؟
رابطه ميان فرد و جمع، فرد و سازمان پيچيده است، تئوري ساختاربندي گيدنز كه مبتني است بر تعامل ساختار و عامل، سعي دارد وجوه پيچيده اين نظريه را روشن كند و اين كه ساختار جبرهاي خودش را تحميل مي كند و عاملان هم از امكانات خود ولو اندك براي توسعه آزادي و عمل خود سود مي جويند. اما خود امام (ره) نشان دادند كه با آگاهي و تنه زدن به حاشيه هاي حقوقي، فقهي و تاريخي از پوسته و جبر زمان خودشان خارج مي شوند، به همين دليل در نهايت به بحث هاي احكام حكومتي و... روي مي آورند. در اينجا نقش فرد براي باز كردن بن بست ها كاملا هويدا است.
- من به دنبال اين هستم تا عنصري را كه امام (ره) بر تئوري ملاصدرا اضافه فرمودند بيابم. آن عنصر نيز عنصر زمان و مكان است. در اين عنصر توجه به تاريخ و جغرافياي اجتماع بود. مراد از تاريخ و جغرافيا، تاريخ زماني و جغرافياي مكاني نيست. وقتي امام(ره) مي فرمايند كه زمان و مكان بايد در موضوع دخالت داده شود، منظور زمان و فضاي اجتماعي است. زمان و مكان كاملا به مقتضيات و عوامل اعدادي و بيروني توجه دارد كه در نهايت بر روي فقه و حكم ما اثر مي گذارد. يكي از تمايزهاي اساسي امام(ره) با فقه معهود نيز، پايبندي ايشان به فقه اجتماعي است. همان چيزي كه آقاي مطهري تحت عنوان فلسفه اجتماعي مطرح مي كنند و اين كه راهنماي عالم بايد مسائل اجتماعي براي پاسخگويي باشد.
منظور اين است كه نوع نگاه مان به عناصر متحول و متغير جامعه چگونه باشد كه خود معنايي در ذيل فلسفه اجتماعي است. اين نوع نگاه در انديشه امام نيز جا افتاده آنجا كه در تحريرالوسيله مي گويند در شرايط اوليه مثلاً قيمت گذاري ممنوع است. اما در شرايط مستحدثه براساس اقتضائات، والي مسلمانان مي تواند با توسل به احكام حكومتي دست به اين اقدامات بزند. البته در اينجا اين سئوال جدي نيز وجود دارد كه پشتوانه فلسفي توجه به زمان و مكان در اداره حكومت چيست؟
- در حال حاضر من نمي توانم به آن پاسخ بگويم. البته اين را درك كرده ام كه توجه به زمان و مكان قسمتي از استنباطات ايشان بوده، حداقل در اثرگذاري بر موضوع. اما به دنبال جواب فلسفي تري هستم. به عبارت ديگر نگاه ايشان به زمان و مكان به كداميك از نگاه هاي ربطي لايب نيتسي، نگاه مقولات شناخت شناسي كانتي يا نگاه شي باورانه نيوتني مي تواند شبيه باشد؟ من مايلم بگويم شبيه نگاه ربطي لايب نيتسي است.
بياييد از زاويه اي ديگر به موضوع نگاه كنيم. آيا فكر نمي كنيد بحث زمان و مكان در انديشه امام(ره)، نگاه رهبري است كه سعي دارد با توجه به مسائل، پاسخ بيابد و نظامات اجتماعي را به گونه اي با هم دربياميزد كه از آن طريق چتري براي آشتي و زيست همگان برقرار كند؟
- بله از منظر كاركردي مي توانم پاسخ بگويم.
من از نگاه فلسفه سياسي به موضوع نگاه مي كنم.
- من به دنبال فلسفه نظري اش هستم. اما از منظر نظري بايد بگويم امام ميان دين و جامعه، تعامل قائل بوده اند.
چه بخشي از دين؟ و دين به چه معنا؟
از منظر امام، نه نظامي كه حقانيت دارد اما مقبوليت ندارد مشروع است و نه نظامي كه مقبوليت دارد اما حقانيت ندارد مشروع است
- برخي از جامعه شناسان چون دوركيم معتقدند دين همان جامعه است. ماركس نيز به شكل ديگري بر اين امر تاكيد مي كند. امام(ره) دين را واجد مباني متافيزيكي و هستي شناختي مستحكمي مستقل از جامعه مي دانند. از اين رو نمي گويد جامعه همان دين است. جامعه نيز براي خود موجوديتي دارد كه در تعامل با دين است و براي اداره جامعه، بايد به اين تعامل توجه داشته باشيم. به همين دليل است كه توجه به شرايط اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي و فقه حكومتي در نگاه ايشان جايگاه ويژه اي دارد. اين مسائل ترجماني از تئوري جمهوري اسلامي امام (ره) است. با اين همه من به دنبال پاسخ هاي بنيادين ديگري مي گردم كه ناشي از هستي شناسي ايشان است.
از زاويه اي ديگر من فكر مي كنم چون در هسته مركزي تفكر امام(ره) خدا، جايگاه ويژه اي دارد.
خداوند هم نسبت خود را با شيطان و انسان در قرآن به روشني آشكار مي كند. اگر اين موضوع مبناي حق مردم و انسان باشد جايگاهشان بسيار بالاتر از شيطان است زيرا گوهر خداوند را به امانت در درون خود دارد، بنابراين طبيعي است كه در نگاه توحيدي امام(ره)، جايگاه خليفه اللهي انسان در حوزه اجتماعي جايگاه روشني علي الخصوص در انقلاب بيابد.
-من درك مي كنم. اگر بخواهيم نگاه فلسفي امام(ره) راكه برگرفته از قرآن است مطرح كنيم، من آسوده تر به سئوال پاسخ خواهم داد. براساس آموزه هاي قرآني، انسان موجودي است مختار و داراي حق انتخاب. چون اگر مختار نبود، تكليف معنا نداشت.
منظور از اختيار و مختار بودن انسان در قرآن چيست؟
- مختار به اين معنا است كه انسان بتواند دست به انتخاب بزند؛ يعني اختيار و انتخاب. در غير اين صورت آزمايش بي معنا خواهد بود. اين كه قرآن مي فرمايد ما شما را با شر و خير آزمايش مي كنيم و بعد به سوي ما برمي گرديد، در اينجا عنصر اختيار و انتخاب و تعقل يك بحث كليدي است.
آيا اين اختيار براي همه مردم است يا تنها براي آدم هاي خاص معنا مي دهد؟
- اختيار براي همه است. اما شرايط تاريخي، در نحوه انتخاب ما موثر خواهد بود، ضمن آن كه به تعبير امروزي ساختارها بر وجه عامليت من اثر مي گذارند. ضمن آن كه انسان نيز موجود محدودي است. در انديشه امام به مختار بودن انسان توجه شده ولي با توجه به وجه تكليفي و رسالتي تفكر امام(ره)، نمي توانيم نتيجه بگيريم كه صرفا انتخاب فردي انسان بي توجه به محدوديت هاي مختلف اش اصالت دارد. اصلاح گري در انديشه امام(ره) نيز در اين تبلور نمي يابد كه بخواهند تمام جبرهاي محيطي و جغرافيايي را از ميان بردارند بلكه معتقدند مي توانيم بخشي از اين جبرها را اصلاح و به سمتي هدايت كنيم كه ساختارهاي مطلوب تر و جهت دارتري جايگزين بشوند. لذا من نمي توانم هضم كنم كه امام به عنوان رهبر ديني و داراي انديشه كل گرايي توحيدي و صدرايي و ولايت مطلقه فقيه باشند و لذا معتقد به اصالت فردي هم باشند. اين امكان ندارد.
واگرايي ها و همگرايي هاي اين انديشه در چه جرياناتي تبلور مي يابد؟
- ابتدا عده اي اسلام را در احكام اوليه شناخته شده و جا افتاده مي ديدند كه امام(ره) از دانش آنان تحت عنوان فقه معهود يا فقه مصطلح ياد مي كرد. كساني كه توجه به عنصر زمان و مكان و حكومت اسلامي و ولي فقيه نداشتند و حدود اختيارات ولي فقيه را در نظر نمي گرفتند. به عبارت ديگر وقتي امام(ره) اختياراتي را براي ولي فقيه قائل مي شوند، به عبارتي دارند از مردم سلب اختيار مي كنند. اما اين سلب اختيار، از روي اراده و تمنيات شخصي صرف نيست. براساس اختياراتي است كه دين و خدا به او داده و كاملا روشن است. اختياراتي كه پيامبراكرم(ص) و ائمه اطهار نيز داشته اند. اختيارات رهبري و ولي فقيه مانند ميدان ميني است كه نقشه اش در اختيار مردم بوده و مشخص است، مردم در كجا حق دارند و در كجا حق ندارند.
اما بحث زمان و مكان در چارچوب ديگري نيز قابل طرح است، چارچوبي كه به وسعت دادن به ميدان مشاركت و انتخاب مردم، گروه ها و احزاب و همچنين بالندگي اجتماعي نظر دارد. در اينجا داعيه امام(ره) كه اسلام مي تواند به همه مسائل پاسخ بدهد بسيار مهم است. حال كه امام(ره) ديگر به تنهايي مرجع تقليد نيستند، بلكه رهبر مردم نيز به شمار مي روند، براي حيات اسلام بايد آن را از يك پديده تاريخي كه صرفا به گذشته تعلق دارد، خارج و آن را به جريان زندگي وارد كنند. به عبارت ديگر در كنار اسلام هويتي كه درباره اصالت آن امام (ره) دائما سخن گفته اند، اكنون براي ايجاد انقلاب و پس از آن بايد اسلامي مطرح شود كه در داخل زندگي مردم نقش ايفا كرده و پايداري خود را براي پاسخگويي به مسائل روز به اثبات برساند. در اينجا اسلام انگيزشي با توجه به عنصر مهم زمان و مكان معنا مي يابد. اگر اسلام انگيزشي در ميان نباشد، اسلام هويتي به درون كتاب ها به بالاي تاقچه ها مهاجرت خواهد كرد. در اينجاست كه امام به عنوان رهبر انقلاب سعي دارد در چارچوب فقه پويا نظريه پردازي كند و به اسلام انگيزشي مبتني بر زمان و مكان روي مي آورد. بنابراين زمان و مكان عينيتي است. مصاديق آن در قانون گرايي، جمهوري اسلامي، استقلال و آزادي گرايي، احزاب و در نهايت ايجاد تكثر به منظور پاسخگويي به نيازهاي متنوع ، در كلام و مواضع امام (ره) تبلور مي يابد. نظر شما در اين باره چيست؟
- من مطالب شما را كامل مي پذيرم؛ اما چرا امام به تكثر توجه دارند و ميزان توجه به تكثر نزد ايشان تا كجاست. آيا تكثر منهاي انسجام است؛ يا وحدت در عين كثرت است؟
مسلما براساس تفكر صدرايي وحدت در عين كثرت است. اما تكثرگرايي و تفكيك گرايي صرف نيست. امّا به چند دليل مي توان گفت كه امام به تكثر عنايت دارد. يكي عنصر زمان و مكان كه شما اشاره كرديد و درست نيز هست. ديگر توجه به جامعه و اين كه جامعه همان دين نيست. از اين رو من فكر مي كنم عناصري از جامعه وارد انديشه ديني و فلسفي امام(ره) شده است. شايد آن عنصر علاوه اي كه به دنبال آن مي گشتيم، اينجا خود را نشان بدهد. توجه به جمهوريت، حق مردم ، تجارب تاريخي بشر، مشروطه، ساختار قانون اساسي به شيوه نوين، قانون اساسي، آزادي و حزب از اين دست هستند. اما امام به عنوان يك مرجع ديني، وظيفه خود مي بيند تا موارد مذكور را با دين بياميزد. لذا ايشان از زاويه ليبراليسم و سوسياليسم به اين موارد نگاه نمي كند. امام(ره) راه سومي را در فلسفه سياسي ميان حقانيت و مقبوليت مي گشايد، تا جمهوري اسلامي و مردم سالاري ديني مبنا بيابد. براساس اين نگاه، امام كساني را كه مقبوليت گراي منهاي حقانيت هستند كنار مي زند و از طرف ديگر كساني را كه حقانيت گراي منهاي مقبوليت گرا هستند نيز كنار مي زند. از نظر مصاديق امام اسلام گراياني كه نگاه تكليفي صرف به مردم دارند را نيز نمي پذيرند. زيرا زمان و مكان، جامعه و مسائل مستحدثه را برنمي تابند. در فلسفه سياسي اين عده تنها اسلاميت گرايي پررنگ است. از طرف ديگر ايشان سعي مي كند مرز خود را با مقبوليت گرايان و رضايت گرايان و حق گراياني كه از بعد تكليفي غفلت مي كنند، روشن كند. البته اين پاسخ نيز وجود دارد كه اگر امام مي خواستند در تعارض ميان حقانيت و مقبوليت يكي را انتخاب كنند، قطعا حقانيت را انتخاب مي كردند. كما اين كه در حركت سيدالشهدا و ائمه و پيامبر(ص) ما نيز اين گونه است.
اما آقاي دكتر امام(ره) مايلند كه حقانيت از طريق نظريه فيلسوف شاهي تامين شود يا به ترتيبات امور يا با بحث قانون گرايي يا اين كه در انتخابات با ميزان راي مردم و... به نظر مي رسد ايشان به ترتيبات امور نظر داشته اند؟
-اتفاقا امام به دنبال اين يا آن نيست. من احساس مي كنم امام(ره) به دنبال پاسخ افلاطوني (فيلسوف شاهي) به مسئله فلسفه سياسي نيست. صرفا هم پايبند موج اول پاسخ فلسفه سياسي غرب نيست كه در تعارض با نگاه افلاطوني است. به عبارت ديگر عده اي از فيلسوفان تاريخ سياسي غرب قائل به ويژگي اشخاص حاكم بودند كه مدنظرشان فيلسوف شاه بود. عده اي نيز دلمشغول چگونگي حكومت بودند. امام به صراحت مطرح كردند كه جمهوري شكل و اسلام محتواي حكومت را تعيين مي كند. اين ديدگاه جمع ميان نظريه فيلسوف شاه و چگونگي اداره و شيوه حكومت است. به عبارتي جمع ميان حقانيت و مقبوليت است. از منظر امام، نه نظامي كه حقانيت دارد اما مقبوليت ندارد، مشروع است و نه نظامي كه مقبوليت دارد اما حقانيت ندارد، مشروع است.
مشروعيت را به چه معنايي به كار مي بريد؟
- مشروع به معناي شرعيت نيست. به معناي حكومت قانوني است، يعني از نظر امام، هر قانوني ولو با رضايت مردم حاصل شده باشد، قانون نيست. امام به صراحت مي گويند كه مردم نمي توانند قانوني خلاف اسلام وضع كنند، يعني هر قانون موضوعه اي مورد نظر امام نيست. لذا ايشان يكي از محدوديت هايي كه براي جمهوريت قائلند آن است كه قانون تصويب شده، بايد اسلامي باشد.
ولي آن چه در قانون اساسي آمده و ايشان نيز بر آن تاكيد داشتند، اين است كه قوانين، مخالفتي با اسلام نداشته باشند؟ لذا يكي از وظايف شوراي نگهبان در قانون اساسي اين دانسته شده كه عدم مخالفت با اسلام را بسنجد نه لزوما اسلامي بودن آن را؟
-عيبي ندارد، تراز اصلي اش اسلام است، حتي در صورتي كه تاكيد مي كنيم مغاير نباشد. شايد خواسته اند كه براساس نگاه جمهوري اسلامي به اختيارات و منطقه الفراق مردم بهاي بيشتري بدهند.
بله، اين بحث مرحوم صدر نيز هست، ولي از زاويه ديگر اگر بخواهيم به حقوق موضوعه بپردازيم، لازم است بدانيم امام(ره) ميان حق و تكليف به كدام بيشتر بها مي دادند. زيرا آنچه در عمل جريان داشت حقوق موضوعه بود، اما شما معتقديد ظاهرا اين امر حداقل در نظريه امام(ره) از اين وزن برخوردار نبوده است؟
- اگر ما بپذيريم كه حقوق مختلف مانند حق فردي، گروهي، جامعه و... وجود دارد، تكاليف نيز گروهي و فردي مي شوند. به عبارت ديگر حق و تكليف را بايد به صورت متقابل بررسي كرد. اگر مي خواهم حق من حفظ شود بايد به حقوق شما نيز اهتمام بورزم. لذا تكليفي در برابر حق شما نيز دارم. اين امر درباره حق و حقوق گروهي نيز مصداق دارد.
بگذاريد موضوع را ريزتر كنيم، از منظر امام(ره) حق شيعيان اولويت دارد، حق مسلمانان و يا حق ايرانيان، كداميك مطرح است؟
-خير، ايشان به حق به ما هو حق نظر دارند. حق انسان. اما در چه صورتي انسان واجد حق مي شود؟ يعني ملزومات فلسفي واجد حق بودن انسان چيست؟ به نظر من سه عنصر غايت گرايي، ذات گرايي و اصل گرايي است. من ترديدي در اين امر ندارم.
اگر كسي با نوع غايت گرايي شما مخالف بود آن زمان چه حكمي را بر او روا مي دانيد؟
- عبيي ندارد، نوع اش فرق مي كند. مهم غايت گرا بودن است. در صورتي براي انسان مي توانيم حق قائل باشيم كه براي او غايتي و در صورتي مي توانيم براي او غايتي قائل بشويم كه براي او ذاتي قائل شويم. اگر براي انسان ذات قائل نباشيم، چه حق ثابتي مي توانيم براي او تعريف كنيم. اگر انسان ساختارزدا و شالوده شكنانه و نيچه اي تعريف شود، چه حقي در اينجا وجود خواهد داشت. چون اين امر حكايت از ثبات مي كند و به اين ترتيب مي گويد اين، حق آن و امتياز اوست.
اما تاكيد بر اين است كسي كه حق مردم را شاكر نباشد، شكر خالق را نيز به جا نخواهد آورد. لذا محوريت برخورد خداوند نيز حق الناس است. پيامبراكرم بزرگ ترين اپوزيسيون عصر خود است. ايشان مي فرمايد اگر خورشيد را در دست راست و ماه را در دست چپم قرار بدهيد، نمي پذيرم. امام خميني(ره) نيز اين حق را براي خود قائل بودند كه به رژيم وقت به قصد اصلاح گري، اعتراض كنند كه در نهايت به انقلاب 57 منجر شد. عين همين موضوع در فرهنگ عاشورايي ما نيز وجود دارد. لذا آيا اين امر در آموزه هاي عرفاني مكتبي ما مي تواند وجود داشته باشد كه ما حقي براي خودمان قائل باشيم اما آن را از ديگران سلب كنيم؟ همواره شنيده ايم كه از ائمه نقل است آنچه بر خود نمي پسندي بر ديگران
مپسند.
- ببينيد به رغم اين كه اختيارات ولي فقيه بسيار زياد است، اما ولايت مطلقه، به شدت مقيد است. خداوند به پيامبرش مي فرمايد: پيامبر آيا مي خواهي مردم را به زور مومن كني: افانت تكره الناس حتي يكون مومنين يا در جايي مي فرمايد لااكراه في الدين؛ در دين اجباري وجود ندارد. به عبارت ديگر رسالتي كه اولياي خدا و رهبران ديني دارند، رسالت آگاهي بخشي است. ما حق نداريم كسي را به زور ديندار كنيم. زيرا مردم صاحب اختيار و انتخاب اند و نبايد بابت انتخابشان مورد تعرض واقع شوند. اما اگر همان مردم و جامعه مورد تعرض قرار گرفت آن زمان چه بايد كرد؟ از اين رو گمان مي كنم تساهل در ايران موج مي زند، نه از روي بي تفاوتي كه در غرب مطرح است، بلكه افراد كاملا مي توانند براساس حقوق شان عمل كنند؛ اما اگر به حقوق ديگري تعرض شد آنگاه حساب ديگري و رسيدگي به آن به ميان مي آيد. در واقع تكثر، تحزب، فرديت در اينجا واجد جايگاه است اما واجد اصالت نيست. اگر اصالت مي داشت، نظام سياسي ماليبرال تلقي مي شد. اما از آن طرف جامعه گرا و تكليف گرا هم نيست.
