محمدرضا شرف همداني
حسين سليمي، استاد دانشكده علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبايي است. او از كساني است كه ارتباط بسياري با مطبوعات دارد و از او يادداشت هايي درباره مسائل روز نيز در اين رسانه ها منتشر مي شود. با او درباره ماهيت و پيشينه حقوق بشر گفت و گو كرديم.
• • •
• به عنوان تمهيدي براي ورود به بحث مي خواستيم بدانيم طرح مفهوم حقوق بشر به چه دوراني باز مي گردد به عبارت ديگر، آيا اين موضوع صرفا در دنياي مدرن مطرح شده است يا سابقه طرح در دوران پيشامدرن را نيز داراست؟
اين كه آيا مفهوم حقوق بشر مفهوم مدرني است و يا غيرمدرن قابل بحث است. اين كه نگرش به انسان به عنوان يك موجود محق، يك موجودي كه به خاطر انسان بودنش داراي يكسري حقوق است، فارغ از اين كه تابع چه ديني، چه انديشه اي و متعلق به چه طبقه اي است، فقط مخصوص دنياي مدرن بوده و محل نقد است. در اين زمينه ترديدهاي فراواني وجود دارد. تا حدودي نگاه تاريخ گرايانه است كه انطباق ميان مدرنيسم و حقوق بشر را به ذهن مي رساند. زيرا بسياري بر اين اعتقادند كه در دوران هاي تاريخي پيش از مدرن، اصلا انديشه حقوق بشري، در ذهن كسي جوانه نزده است. آن ها انديشه ها را به طور مطلق مخلوق يك دوران تاريخي خاص مي دانند، آن گاه طبيعتا نتيجه خواهند گرفت كه چون در دوران مدرن شرايط اجتماعي و بستر پيدايش حقوق فراهم شده، پس حقوق بشر محصول مدرنيسم است. اگر حقوق بشر را به عنوان يك پديده اجتماعي، روند و يا پايه نظام هاي سياسي بنگريم، شايد بتوان اين نتيجه را تاييد كرد و گفت محصول دوران مدرن است ولي اين طور نيست كه طرح اين موضوع كه انسان به خاطر انسان بودنش داراي يكسري حقوقي است كه تا قبل از دوران مدرن به ذهن كسي خطور نكرده باشد اين امر قابل ترديد فراوان است. وقتي به بسياري از متون باستاني رجوع شود، ديده خواهد شد كه به انسان به مثابه موجودي كه ذاتا داراي حقوقي انكارناپذير است نگريسته شده. در يونان باستان، در انديشه رواقيون مي توان ديد كه انسان به عنوان موجودي كاملا محق در نظر گرفته شده است. موجودي كه محصور در مذاهب و عقايد و مرزها و جوامع خاصي نيست و به واسطه انسانيتش داراي ارزش است. وقتي به كتيبه ها و متون ايران باستان هم نگاه مي شود، يك همچون نگاه مبتني بر يك نگرش حقوق بشري يافت مي شود. برخي معتقدند در منشوري كه از كوروش كبير در بابل به يادگار مانده يك نوع نگرش خاص حقوق بشري نهفته است اين نوع نگاه را همين طور مي توان در قوانين حمورابي نيز پيگيري نمود. در بسياري از اديان مفاهيم مربوط به حقوق بشر مطرح شده است كه به طور مشخص و بارز مي توان از تعاليم مسيحيت و اسلام نام برد. حال سوالي كه مطرح مي شود اين است كه با وجود اين مفاهيم كه برخي از آن ها از درون متون مقدس در مي آيد و برخي ديگر از ذهن انسان تراوش كرده است چرا اين مفاهيم نتوانسته تا دوران مدرن به صورت يك جريان و روند تاثيرگذار در آيد؟ چرا تبديل به مبنا و ماهيت رژيم هاي حقوقي و سياسي نشد؟ چرا فقط به عنوان يك مفهوم باقي ماند؟ چرا تبديل به قانون نشده و به عنوان يك نظم اجتماعي در نيامد؟ اين پرسش هاي بسيار مهمي است كه پاسخ آن ها را مي توان از درون تاريخ جست. به طور خلاصه بايد گفت انديشه حقوق بشري در دوران مختلف وجود داشته، ولي شرايط تاريخي بدان اجازه ظهور و بروز و تبديل شدن به يك جريان و نظام اجتماعي را نداده است. در حقيقت و به طور مشخص مي توان گفت كه مدرنيسم از قرن پانزدهم ميلادي به بعد بسترهاي اجتماعي و تاريخي لازم را براي پيدايش حقوق بشر به عنوان يك نظام اجتماعي و سياسي فراهم كرد. به همين دليل هم بود كه انديشه هايي كه در اين دوران به وجود آمده، امكان اين را داشت كه خود را در قالب انقلاب هاي اجتماعي، رفرم ها و شكل گيري نظام هاي سياسي نشان دهد. بنابراين اگر مدرنيسم را از منظر انديشگي محض نگاه كنيم مطمئنا تنها عامل پيدايش حقوق بشر نيست ولي اگر به آن به عنوان يك واقعيت تاريخي بنگريم، مسئله فرق مي كند و بايد گفت كه تنها در دوران هاي مدرن است كه حقوق بشر، امكان ظهور و بروزيافته است. در اين دوران است كه هم زمينه هاي اجتماعي پيدايش حقوق بشر و هم زمينه هاي انديشگي آن به گونه اي كامل تر از گذشته فراهم مي شود. زمينه هاي اجتماعي پيدايش حقوق بشر براي نخستين بار در اروپا مطرح شد و بعد از آن به جاهاي ديگر نفوذ كرد. اين زمينه هاي اجتماعي عمدتا در جريان گسستن بندهاي فئوداليته شكل گرفت يعني زماني كه بسياري از حقوق و روابط اجتماعي انسان ها در درون روابط بين فئودال ها و روابط بين فئودال ها و سرف ها در بطن جامعه اروپايي مطرح شد. در اين دوران است كه تمام مباحث انديشگي به نوعي حول محور كليساي كاتوليك نضج يافته و رفته رفته اتفاقات تاريخي اي روي داد كه بندهاي اجتماعي گسسته شد. پيدايش بورژوازي، گسترش علم، گسترش راه هاي دريايي پيدايش انديشه هاي نو، پيدايش طبقات جديد اجتماعي، مدل هاي جديد اداره اجتماع و. . . (كه بحثي است صرفا تاريخي) باعث شد كه به آرامي بندهاي تسلط فئوداليسم و گفتمان غالب كليساي كاتوليك از هم بگسلد. زماني كه انسان اروپايي به تدريج از بند فئوداليسم و زنجيرهايي كه كليساي كاتوليك به دست و پايش نهاده بود، رها گشت زمينه هاي پيدايش انديشه حقوق بشري فراهم شد. البته اين حقوق بشر در ابتداي دوران مدرنيته خيلي مطرح نيست. در قرن شانزدهم فئوداليسم به آرامي متزلزل و انديشه هاي نو و واحدهاي سياسي جديد مطرح شد. در اين زمان است كه هم در عرصه عمل و هم در عرصه نظر بيشتر با پديده دولت مقتدر سكولار مواجه هستيم تا با دولت هاي مبتني بر حقوق بشر. در تاريخ اروپاي آن روزگار براي نخستين بار شاهد شكل گيري پادشاهي هاي داراي حاكميت هستيم. بعد از عهدنامه وسيفاليا است كه دولت هاي سرزميني به وجود آمده و رابطه خودشان را با حاكميت معنوي كليسا قطع مي كنند. اين حكومت ها، مشروعيت خويش را، از اقتدار و حسب و نسبشان مي گيرند نه از تاييد ديني كليسا. بيشتر دولت هايي كه در اوايل مدرنيته شكل مي گيرد دولت هاي مقتدرند كه اتفاقا حقوق بشر برايشان چندان مهم نيست. در عرصه انديشه نيز اولين انديشمندان مدرن در حوزه سياست نظير، ماكياولي و بدن، كساني هستند كه حقوق بشر و ارزش انساني خيلي در تفكرشان جايي ندارد، بلكه آن ها بيشتر مسئله شان حفظ حاكميت دولت و دولت فارغ از مذهب است.
• با توجه به اين كه از نظر شما مفهوم حقوق بشر براي انديشمندان آغازين عصر مدرن چندان مطرح نبود سير رشد اين مفهوم در دنياي مدرن چگونه است؟
در آغاز، مدرنيسم بيشتر در قالب كنار زدن مذهب از حوزه سياست مطرح است. در حقيقت حاكميت را تبديل به يك مسئله زميني كردن مسئله مهم آن ها بوده است. ولي از اين پس وقتي حاكميت ديگر يك دستگاه مشروعيت ساز، به نام كليسا ندارد، اين حاكميت با بافت و ساختار سنتي جامعه اروپا دچار مشكل مي شود. اين حاكميت سكولاريزه شده سنتي اقتدارگرا، كه در ابتدا با تفكرات ماكياولي و بدن همراه است، با ظهور بورژوازي، علم نوين، ارتباطات جديد، رشد آگاهي انسان و پيدايش سنت روشنگري، ديگر توانايي حفظ جايگاه خويش را ندارد، در اين جا است كه به تدريج انديشه هايي بروز مي كند كه مسئله اصلي شان زدودن مذهب از سياست نيست بلكه مسئله آن ها اين است كه عقلانيت معطوف به اقتدار انسان را، نخست به عقلانيت معطوف به حقوق طبيعي و سپس معطوف به فايده و انتخاب تبديل كند. يعني انساني كه در يك دوره اي براساس عقلانيت خويش از يك اقتدار مركزي پيروي مي كرد، حال در پي اين است كه براساس عقلانيتش براي خود تصميم بگيرد.
بستر اجتماعي اين انديشه هم با پيدايش بورژوازي پديدار شد. چرا كه بورژوازي نمي توانست حاكميت هاي مقتدر و بدون قيد و شرط را به دليل امنيت سرمايه و مالكيت تحمل كند. لذاست كه رفته رفته در اروپا به ويژه در قرون ۱۶ و ۱۸ زمينه پيدايش انديشه هاي جديد پيرامون حقوق بشر، شكل مي گيرد. مهم ترين انديشمندي كه در تاريخ تفكر سياسي انديشه هاي حقوق بشري را مطرح مي كند جان لاك است كه به طور مشخص تعاريفي از حقوق بشر ارائه مي دهد. وي مفاهيمي را ارائه مي كند كه در قوانين اساسي كشورهاي مختلف و اعلاميه ها و كنوانسيون هاي حقوق بشر هم اكنون نيز همچنان از آن استفاده مي شود. قانون اساسي آمريكا و نگرش هاي موجود در انگلستان و جمهوري هاي سوم و چهارم فرانسه نيز بر پايه انديشه هاي لاك شكل گرفته است. لاك حاصل دوران بعد از تجربه اقتدارهاي سنتي سكولار، در اروپاست. او بر اين انديشه است كه رسيدن انسان به جايگاه جديد خود در تاريخ، محتاج رها شدن از بند تكاليفي است كه خود براي خود تعيين نكرده بلكه تكاليفي است كه حكومت برايش مشخص مي كند. تمام تلاش لاك اين است كه اين رابطه را بر عكس كند و حكومت را به نهادي تبديل كند كه بايد در بند تكاليفي باشد كه تك تك انسان ها و افراد جامعه برايش مشخص كرده اند.
به همين دليل است كه مفهوم حقوق بشر، مفهوم پايه اي تفكر سياسي لاك محسوب مي شود. او برخورداري انسان از عقل و آزادي را جوهر وجودي انسان مي داند، لاك معتقد است كه برخورداري انسان از عقل دليل اين است كه انسان بايد از آزادي برخوردار باشد. چون هيچ موجود عاقلي را نمي توان به بند كشيد و هيچ موجود «بندي»را نمي توان عاقل دانست. بنابراين عقلانيت انسان و آزادي او قرين هم است. اين عقل ايجاب مي كند كه انسان درباره مايملك، سرنوشت، اخلاق، خوبي ها و بدي هاي خودش با تجربه و آزادي بتواند تصميم بگيرد. البته برخي بر اين هستند كه لاك به دليل اعتقادش به حقوق طبيعي همچنان يك پا در قرون قبل از خود دارد. او معتقد است حقوق بشر براي انسان جزو حقوق طبيعي است و اين حقوق طبيعي است كه حقوق بشر را توجيه مي كند. او مي گويد خداوند جوهر وجودي انسان را به گونه اي آفريده است كه داراي اين حقوق است. در حالي كه بعد از لاك در انديشه هاي بنتام، استوارت ميل و هيوم، ديگر مفهوم حقوق طبيعي براي اثبات حقوق بشر مطرح نمي شود. آن ها معتقدند براي اثبات مفهوم حقوق بشر، نيازي به متوسل شدن به مفهوم حقوق طبيعي نيست. چون مفهوم حقوق طبيعي خود، مفهوم ماورايي است كه روزي ممكن است متولي اي به جز افراد انساني پيدا كند. بنابراين رفته رفته از قرون ۱۶ و ،۱۶ زمينه هاي پيدايش انديشه هاي حقوق بشري به وجود مي آيد. بسياري معتقدند آنچه را كه مونتسكيو و روسو مطرح كرده اند در حقيقت سير تكاملي افكاري است كه با جان لاك آغاز شد. بدين ترتيب است كه انديشه حقوق بشري جديد به نوعي در مونتسكيو، روسو و كانت به نقطه اوج خود مي رسد و برخي معتقدند كه متفكرين امروزي نيز به جز شرح و بسط همان حرف هايي كه تا آن تاريخ گفته شده است چيزي اضافه بر آن نيفزوده اند. اين مطالب بيان شده در عرصه انديشه جريان داشت ولي يكسري انقلاب هاي اجتماعي و تحولات سياسي هم وجود دارد كه اين نوع نگرش حقوق بشري و تبديل آن به نظام اجتماعي از درون آن جوشيده و بالا مي آيد.
انقلاب شكوهمند در انگلستان، جنگ هاي استقلال آمريكا و انقلاب كبير فرانسه از مهم ترين اين وقايع هستند كه نگرش مثبت به انسان را به همراه داشت و پس از اين است كه انسان به عنوان موجودي محق كه مشروعيت نظام سياسي از حقوق ذاتي آن بر آمده است مطرح مي شود. درست است كه در جريان اين تحولات اتفاقاتي مي افتد كه بارها حقوق انسان زير پا گذاشته مي شود ولي در قالب همين تحولات است كه حقوق ذاتي انسان ها به پايه اصلي مشروعيت نظام هاي سياسي تبديل مي شود. در قرن نوزدهم در اروپا تقريبا شصت، هفتاد سال چالشي شديد بين مفاهيم بر آمده از درون انگلستان و متبلور شده در انقلاب فرانسه با نظام هاي اقتدارگراي سنتي در داخل اروپا در گرفت كه در نهايت اين چالش هم در عرصه انديشه و هم در عرصه واقعيت سياسي و اجتماعي به نفع انديشه ها و گرايش هاي حقوق بشري به پايان رسيد و بدين ترتيب در دنياي مدرن نظام هاي مبتني بر حقوق بشر رشد كردند.

محمد قوچاني
• يعني در دنيا سياست ورزي باعث شده كه روشنفكري ارزش هايي مثل آزادي را ناديده بگيرد.
بله، اگر به نوشته ها در مورد تاريخ روشنفكري رجوع كنيد، به متن هايي برمي خوريد كه در آنها نويسندگان سعي كرده اند تاريخ روشنفكري را دوره بندي كنند، ما دوره اي داريم كه دوره اول، دوره نويسندگان بزرگ است مثل تولستوي، ويكتور هوگو كه اينها نسل اول روشنفكران دنيا هستند. نسل دوم اميل زولا و كساني كه بحث آزادي و اهميت مخالف را مي كنند، اما يك دوره سوم داريم كه مي گويند دوره ژولين بندا. بندا يك كشيش كمونيست است كه مي گويد: «روشنفكر مدافع بدون قيد و شرط حقيقت است. » البته در سال هاي ۱۹۵۶ كه آرام آرام وضعيت شوروي آشكارتر مي شود، خود همين دوستان كه آنقدر به حقيقت وابسته بودند، كاملا كتمان مي كنند. شما سارتر را ببينيد و دوره هاي ديگر...
• آقاي ثقفي ما اصلا دوره هاي اول و دوم را گذرانده ايم؟
داستان روشنفكري ما لزوما از اين دوره ها نمي گذرد. ولي ما هم دوره هاي اول و دوم داريم.
• در دوره مشروطه؟
ببينيد ما حتي قبل از مشروطه داريم. به نظر من ما دوره اي داريم كه مي توانيم از پايان صفويه پيگيري بكنيم و البته در اين زمان مسلما تمام پرسش ها ديني است. پرسش محوري ما پرسش امام زمان است، بحث فكري در جامعه ما مسئله ظهور امام زمان است، در نتيجه مسئله عدل و ظلم.
بعد ما روشنفكران پيش از مشروطه را داريم روشنفكراني كه به نظر من بنيانگذار تفكر مشروطه اند. يعني ما كاملا مي توانيم تفكرات مطرح شده در مشروطه را در نوشته هاي روشنفكران دوران مشروطه پي بگيريم. جالب توجه اين است كه به نظر عده اي از تاريخ نگاران انديشه اين افراد در تداوم مستقيم همان متفكران مذهبي هستند كه در مورد امام زمان و عدل و ظلم بحث مي كردند. يك كتابي است نوشته منگل بيات (عرفان و مخالفت). او كاملا اين تز را دارد و نشان مي دهد كه چگونه روشنفكراني كه ما به يك معنايي مي خواهيم لائيك حسابشان بياوريم و يا آغاز سكولاريسم در ايران را به آنها نسبت دهيم چگونه در تداوم روشنفكراني هستند كه بحث هاي مذهبي مي كنند. يك اتفاق خيلي خطير تاريخي كه در مملكت ما مي افتد گسستي است كه انديشه روشنفكري پيدا مي كند در دوران رضاشاه. شما حتي در آغاز دوران رضاشاه هم مي توانيد اين بحث هاي روشنفكري را پيگيري كنيد. شما حكمي زاده را مطالعه كنيد. او، به يك معنا ادامه دهنده بحث هاي قبل از خودش است. او در عين حال بحث تاسيس دولت را به اين بحث ها وصل مي كند. يعني مي گويد اگر ما هيچ حكومتي را قبول نداريم چگونه مي توانيم تفاوت قائل شويم بين قاجار و رضاشاه، حالا آغاز رضا شاه است، از ماليات قند و شكر مي گويد، از بازسازي مي گويد، از يك دست كردن مملكت و ارتش مي گويد، از دارايي و غيره. بحث او اين است كه ما اگر هيچ حكومتي را قبول نداريم چگونه مي خواهيم بين خوب و بد تفاوت بگذاريم. و خيلي جالب است كه نه فقط اين بحث را مي كند بلكه بحثي كه بعدا دكتر سروش به عنوان حريت روحانيت مي كند يا شريعتي مي كند، را اول بار او مطرح كرد. مسئله تعبد را مي آورد، بحث لباس را مي آورد كه معتقد بود چرا روحانيت با تغيير لباس مخالفت مي كند و مي گويد ما بايد تفاوتمان در گفتارمان و در تفكراتمان باشد نه در لباسمان. روشنفكران ديني ما مانند شريعتي متأسفانه اصلا اينها را نخوانده اند. براي اينكه اگر حكمي زاده را خوانده بود يك ارجاع مي داد و حال آنكه اكثر موضوعاتي كه مطرح مي كند و در حد پيش پا افتاده تري از حكمي زاده است، طور ديگري مطرح مي كرد. مسئله اينكه روحانيت نبايد منبري باشد بحثي است كه اگر نگويم در بحث نماز جمعه در دوران صفويه حداقل در حكمي زاده به طور مشخص داريم. به نظر او روحانيتي كه بخواهد تبليغ دين را در منبر بكند خودبه خود گفتار خيلي عامه پسند پيدا مي كند. اين گفتار به دين لطمه مي زند. شما پاسخ اين بحث را در كشف الاسرار امام خميني داريد. ولي شريعتي انگار نه انگار كه اين چيزها را مي داند. دليلش انقطاع تاريخي است. دليلش اين است كه تاريخ انديشه مان در زمان رضاشاه يك برش است، و دوباره مي آيد بازسازي مي كند. شما در دكتر سروش هم همين بحث ها را مي بينيد.
• شايد روشنفكري عرفي ما نتوانست اين ارتباط را با آن سابقه تاريخي برقرار كند؟!
اتفاقا من مي خواهم بگويم روشنفكري غيرديني ما آن گسست را ندارد. گسست دارد اما نه به اين معنا. . .
• يعني در آثار آنها ارجاع به گذشته وجود دارد؟
بله، ما داريم البته در سطح آكادميك. يعني شما وقتي كه آدميت را مي خوانيد، شما وقتي نوشته هاي «هما ناطق» را در يك سطوح ديگر مطالعه مي كنيد، مي بينيد كه آنها به اين روشنفكران دوران مشروطه، آگاه بودند، باز هم مي گويم، البته تمام حركت و بحثشان در سطح آكادميك بود. بيرون از آكادميك چيزي نداريم. يعني درواقع يك بي دقتي وحشتناك داريم بين روشنفكران غيرديني. بحث آل احمد را راجع به مشروطه پي گيري كنيد. نوشته آل احمد و داوري هاي آل احمد را در مورد مشروطه با نوشته هاي دكتر آدميت مقايسه كنيد. اصلا ربطي به هم ندارد. يكي واقعا پيش پا افتاده است (آل احمد) كه همه روشنفكران ما را وابسته مي داند. اصلا آل احمد نخوانده، همان طور كه شريعتي نخوانده. آل احمد اصلا ملكم خان را نخوانده است. گسست دوره رضاشاه در اينجا هم وجود دارد. كدام يك از ما امروز نوشته هاي سياسي ملك الشعراي بهار را خوانده ايم. ما كه به اصطلاح روشنفكر هستيم، نمي خوانيم. ما بايد اول تاريخ خودمان را بخوانيم و بتوانيم به صورت بي طرف با آن كار كنيم بعد بتوانيم به يك معنايي مدعي شويم. تصور من اين است كه درست است كه دريك برهه هايي از تاريخ ما اين گسست بين مسائل ديني و غيرديني، مسائل سياسي و عقلي مطرح مي شود ولي واقعيت تاريخ انديشه كشور ما اصلا اين گونه نيست. گسست معرفتي بين روشنفكران ديني و غيرديني نداريم. يعني مي خواهم بگويم آن چيزي را كه شما به درستي روي فقدانش انگشت مي گذاريد و مي گوييد عده اي بيشتر از عده اي ديگر در يك برهه اي تاريخي كرده اند اگر كمي تاريخ روشنفكري مان را به عقب برگردانيم و تاريخ صد و پنجاه ساله روشنفكري را نگاه كنيم متوجه مي شويم كه اولا اين تفاوت ها وجود نداشته، دوم اينكه برهه هاي طولاني اي است كه در آنها روشنفكران سكولار هستند كه به سوي روشنفكران ديني مي روند. شما كاملا در سال هاي ۵۰ اين ماجرا را مي بينيد. يعني شما يك گلسرخي داريد كه «علنا» مي گويد - از نظر سياسي بازگو مي كند - مبارزه من با يك فرد ديني باهم فرقي ندارد. ما براي يك نوع عدالت مبارزه مي كنيم. يا خود آل احمد مي رود به طرف دين، كه به آقاي طالقاني مي گويد شما هنوز ما را نپذيرفته ايد؟ يعني اگر شما دقت كنيد در تاريخ اين روشنفكر سكولار است كه به سوي مسائل ديني مي رود. اين تعاملات را اگر در يك گستره تاريخي بازتري ببينيم آن وقت حساس نمي شويم به اينكه چرا از سال ۶۶ تا ۶۴ بيشتر روشنفكران غيرديني بودند كه به سمت مفاهيم سكولار رغبت پيدا كردند. در يك دوره اي كاملا برعكس بوده است. يعني در سال هاي ۵۳ و ۵۴ به بعد تقريبا كمتر كسي را پيدا مي كنيد كه سكولار و روشنفكر باشد و يك نيم نگاهي حداقل به مسئله دين نداشته باشد. دكتر داريوش شايگان يكي از مهم ترين متفكرين ما است، براي اينكه تلاش مي كند يك تفكر مستقل داشته باشد، يك تفكر از خود داشته باشد و آبشخور فلسفه هاي مختلف را هم دارد و مدام در حال بحث مسائل ديني است به معنايي بحث دين مي كند. آقاي نراقي و افراد ديگر كه جاي خود دارند.

روح الله يوسفي
اين پرسش كه «آيا نقد كلام و متون ممكن است» را مي توان بدين ترتيب كامل كرد كه اگر پاسخ مثبت است با چه ابزاري و معياري مي توان به نقد كلام پرداخت؟
در مورد اول، فكر نمي كنم كسي معتقد باشد كه نمي توان كلام را (شفاهي يا مكتوب) نقد كرد و در نقد و تحليل سره و ناسره را از هم جدا كرد و در نهايت به داوري نشست. به ياد ندارم كه كسي اين مدعا را داشته باشد. چرا كه روشن است وقتي معتقديم نمي توان كلام متكلم را فهم كرد و مقصود و مراد او را اجمالا دريافت، لاجرم؛ بايد كلام و متن را قابل نقد بدانيم و بتوانيم دوباره صحت و سقم آرايي كه درباره آن متن و كلام پديد آمده و يا اساسا درباره خود مراد متكلم داوري داشته باشيم. بنابراين از جمله اخير روشن مي شود كه منظور از نقد نيز بررسي و تحليل و داوري درباره درستي يا نادرستي مراد متكلم و يا تفاسير و آراي پديد آمده درباره كلام است. به عبارتي كامل تر هر كلامي كه خلق و عرضه مي شود، از چهار منظر مي توان درباره آن داوري كرد، يكي مراد متكلم و صحت و سقم آن (البته از نظر ناقد)، دوم بحث و كنكاش در اينكه اصولا مراد متكلم فهم شده است يا نه، سوم نقد داوري آراي موجود و ارائه شده و صحت و سقم آنها در ارتباط با مراد متكلم و نيز با توجه به معيارهاي علمي عام يا خاص آن حوزه (فلسفه، كلام، دين، ادبيات، علوم، عرفان، فقه و...) و چهارم (كه البته شايد چندان مطرح نشود) نقد لفظي و به اصطلاح ادبي متن و اينكه مثلا فلان متن و كلام در رعايت معيارهاي زباني و ادبي و معاني بيان (فارسي، عربي، انگليسي و...) درست و صحيح است يا نه. اين چهار نوع نقد را مي توان درباره هر متني به كار بست و از يك منظر يا دو منظر و يا هر چهار منظر آن متن را مورد نقد و تجربه و تحليل قرار داد و در هر باب نظر كارشناسي خود را مشددا و مستندا ارائه داد.
بنابراين تا اينجا اجمالا و به اشاره دو نكته را يادآوري كرديم: يكي امكان نقد متن و كلام را و دوم حوزه هاي نقد را. اما ابزارها و معيارهاي آن نيز در واقع همان معيارهاي شناخت مراد متكلم است كه شايد درست تر باشد كه بگويم بعضي از آن ابزارها و معيارها است. اين معيارها در هر حوزه اي متفاوت است و في المثل نقد ادبي و زباني معيار خاص خودش را دارد و نقد مراد متكلم وابسته است به حوزه آن مراد (فلسفه، عرفان، ادبيات، كلام و...) نقد آراي موجود نيز بستگي دارد به حوزه آن آرا كه علي القاعده با حوزه موضوع مراد متكلم مرتبط است. مثلا اگر بنا شود قصيده بلند «سنگ نشان» ناصرخسرو را كه درباره حج است و محتواي باطني و اسماعيلي دارد، مورد نقد قرار دهيم، در هر چهار حوزه مي توان درباره آن دوري كرد. يكي از منظر ادبي و زباني است كه در واقع معيارها نقد زبان و شعر فارسي و قواعد دستوري و عروضي آن به كار مي آيد، دوم اينكه آيا مراد و مقصود شاعر درست فهم شده يا نه و فرضا من كه معتقدم درست فهميده ام دلايل و مستندات اقناعي آن چيست، و سوم نقد و تحليل و داوري درباره تفسيرها و برداشت هاي متنوعي كه درباره آن وجود دارد (البته اگر وجود داشته باشد وگرنه موضوعا منتفي است) و چهارم اينكه آيا مقصود متكلم و به عبارتي فكر و انديشه او درباره حج و تأويل هايش با معيارهاي عقلي و نقلي ديني سازگار و قابل قبول است يا نه. هرچند هريك از اين منظرها و حوزه ها اهميت خاص خود را دارد اما در اين ميان شايد دو حوزه از همه مهم تر باشد، يكي فهم درست مراد گوينده است و دوم نقد ارزيابي فكري و علمي و انديشه اي آن مراد. بنابراين در نقد ادبي قواعد آن بناي كار است و در فهم مراد متكلم علاوه بر در نظر گرفتن قواعد زبانشناسي فهم جهان متكلم و شخصيت او و ديگر مواردي كه قبلا گفته شد و در نقد محتوايي و فكري آن مراد موضوع علمي آن لحاظ مي شود و في المثل عرفان و تأويل معيارهاي خاص خودش را دارد، فقه و فلسفه و كلام و علوم طبيعي نيز همين طور و بالاخره نقد آراي متفاوت و احيانا تناقض نيز باز عمدتا به عيارهاي علمي آن موضوع صورت مي گيرد چرا كه علي القاعده آراي پديد آمده حول محور اصلي همان انديشه متكلم است. اين يك بحث اجمالي و در واقع مقدماتي است و فقط اعلام موضع شخصي در حد فتح باب است وگرنه مي دانم كه اين مختصر و ناقص كفايت نمي كند و به عبارتي يك رساله و كتاب در اين باب ضرورت دارد. در بالا ذكر يك نكته را قابل تذكر مي دانم و آن اينكه اگر كسي مراد متكلم را قابل فهم ندانست چگونه مي تواند از نقد متن صحبت كند؟
چرا از متن واحد تفسيرهاي مختلف مي شود
اكنون مي رسيم به واپسين پرسش و مسئله كه احتمالا مبسوط ترين بحث در اين نوشته باشد. البته طرح آن در آخرين قسمت نه به دليل اهميت بيشتر دادن به آن است و نه به خاطر بي اهميتي آن. بلكه به دو دليل آن را در پايان آوردم: يكي اتكاي آن است به مباحث پيشين. يعني پاسخ اين پرسش تا حدود زيادي متكي است به نوع پاسخي كه به پرسش هاي قبلي داده شد، و دوم معضل تر بودن كه فكر كردم مناسب باشد در آخرين قسمت بيايد.
به هر حال ترفيع سوال آن است كه ما در عمل مشاهده مي كنيم كه بسياري از سخنان و يا متون كم و زياد داراي معاني مختلف بوده و در مقام فهم يا تفسير متفاوت و گاه متعارض فهم و يا تفسير شده و مي شود (و البته بديهي است كه هر مفسري نيز مدعي است تفسير او درست يا درست ترين است)، پرسش اين است كه چرا و به چه دليل چنين اختلافي و تعارضي از متن واحد و مراد واحد متكلم در كلام پديد مي آيد؟ اگر گوينده يك معنا را در نظر داشته و مي خواسته است حرف خاصي را بزند و به مخاطبان منتقل كند، چرا اين همه اختلاف؟ دليل يا دلايل اين اختلاف ها چيست و در كجاها ريشه دارد؟ به ويژه اين بحث و پرسش در دين و دين شناسي از اهميت خاصي برخوردار است چرا كه اولا هنوز هم اكثريت غالب مردم دنيا ديني اند (ولو اعتقادي) و ثانيا با توجه به نقش عميقي كه دين در تكوين جهان بيني ها و ايدئولوژي ها و در نتيجه در زندگي عملي و زيست فردي و اجتماعي آدميان دارد، اين اختلاف ها مهم تر و نقش آفرين تر است و در واقع همين اختلاف ها است كه در طول تاريخ بشر همواره عامل درگيري ها و جدال هاي عقيدتي و مذهبي و كشتارهاي هولناك و عظيم شده و ميليون ها نفر از هر مقطع تاريخي قرباني اين اختلافات مذهبي (اختلافات اديان با هم از يك سو و اختلافات فرقه اي داخلي كه همواره خشن تر و خونين تر بوده است) از سوي ديگر، شده است.

ميشل دژاردن
نقطه نظر خود من چيست: زماني كه سخن از تساوي دو جنس با يكديگر است، اديان بايد به ريشه هاي پيشرو خويش بازگردند، اديان نبايد نوگرايي و مدرنيته را يك تهديد تلقي كنند بلكه بايد منش خود را در مورد زنان با هدف بازگشت به ريشه هاي راستين و كمال مطلوب مورد نظر پيامبران و موسسان خود تغيير دهند. در اين مورد ما مي توانيم از برده داري به عنوان يك مدل و الگو استفاده كنيم. اگرچه برده داري در تورات و انجيل جايز شمرده شده است اما بالاخره در قرن پيش برده داري در تمام جهان ملغي شد و امروزه به سختي كسي مي تواند از روي اين متون مقدس سعي در احياي مجدد آن كند. اگر ارباب اديان به سطحي از درك و فهم متون مقدس رسيده اند كه بتوانند شرايط زماني، مكاني و حكمت هاي پنهان در قوانين و آيات اين كتب را به نفع الغاي برده داري بفهمند اكنون نوبت آن رسيده است كه همين ذوتفسير و ذومعاني بودن اين متون را به كمك بگيرند و براي تبليغ تساوي جنسي - اگرچه در سه كتاب مقدس مذكور چندان سخني به نفع آن به ميان نيامده - پيشرو و پيشقدم شوند. مهم اين است كه روح قوانين و كلام وحي درك شود و مهمتر از آن اينكه ضرورت انعطاف پذيري و خطرات جمود فكري در برخورد با دنيايي كه اين چنين به سرعت در حال تغيير است فهميده شود.
اديان و مذاهب در مقاطعي از تاريخ ظاهر شدند كه نياز به تغيير براي جامعه بشري اجتناب ناپذير بوده است ولي برخي با گذر زمان خود به عامل مقاومت در مقابل تغييرات تبديل شده و در بسياري موارد حتي تغييرات مثبت را تهديد تلقي كرده اند. گاه اديان و مذاهب در درون خود تغيير كرده اند. گاه نيز اين تغيير با ظهور گروه هاي جديد به وقوع پيوسته است. در قرن يكم جمود روبه رشد خشونت آميز و خودپرست يهودي موجب بروز مسيحيت در فلسطين و گسترش آن به اقصي نقاط عالم شد. در قرن ششم فساد و ظلم رو به تزايد مسيحي در اروپا باعث خلق پروتستانتيسم و اشاعه آن گرديد. صدها مورد از اين مثال هاي ريز و درشت در طول تاريخ مي توان يافت. عدم انعطاف و تغييرناپذيري اصولا موجب خلق نهضت هاي جديد مذهبي مي شود. اگرچه اين يك حكم كلي نيست اما تاريخ نشان داده است زماني كه اجازه تغييرات منطقي و ضروري داده نمي شود، گروه هاي جديد بر بستر اين انعطاف ناپذيري انگيزه ظهور پيدا مي كنند. نكته اي كه تاكنون بدان چندان توجه نشده و من آن را به عنوان يك نظريه مطرح مي كنم اين است: تاريخ به ما مي آموزد كه عموما مذهب مادر هنگامي كه فرزند با قهر و غضب خانه را ترك مي كند و جبهه مي گيرد به عنوان يك پاتك و براي جلوگيري از انحراف اهل ايمان به سوي جبهه جديدالتاسيس، تغييرات را مي پذيرد و آنها را اعمال مي كند. بنابراين، تغييرات ساختاري در مذهب با گذر از مرحله خلق گروه هاي جديد و نيز با عبور از مرحله پذيرش تغييرات دروني با هدف تحديد تفرقه اتفاق مي افتد. اديان به هر حال يا پيش از جدايي كامل اين گروه ها و يا پس از جدايي دسته اي از اعضايشان تغيير را مي پذيرند و با تشكيل اين گروه هاي «ممنوع»، تغيير «مجاز» مي شود. اما در مورد زنان حتي بدون تشكيل و جدايي هيچ گروهي، نياز به تغيير، به واسطه جمعيت طرفدارانش - كه بيش از نيمي از جمعيت كره زمين است - به قدري واضح است كه ضرورت آن بي هيچ تاملي پذيرفته است. تنها چالش اين است كه چگونه اين تغييرات بايستي فعال شود؟

گروه انديشه، محمود فرجامي: در ادامه نظرخواهي از فعالان فرهنگي در مورد جنگ جاري نظر چند تن ديگر از فرهنگيان را جويا شديم كه مي خوانيد.
•جهانگيري استاد فلسفه دانشگاه تهران
دكتر جهانگيري ضمن اشاره به اينكه هيچ دانشمندي نظر موافقي با جنگ ندارد؛ از وقوع جنگ حاضر ابراز تاسف كرد و گفت: «من به عنوان يك دانشگاهي معتقدم اي كاش اين جنگ اتفاق نمي افتاد و آن را بد مي دانم، ولي نظر و دلايل سياستمداران را نمي دانم. » وي سپس به نظر متفكرين بزرگي چون اسپينوزا، بيكن و محي الدين عربي (كه در مورد هر سه نفر داراي تاليفات يا ترجمه هايي است) پرداخت و همه آنها را از مخالفين جنگ دانست. جهانگيري در مورد نظر بيكن گفت: «او اعتقاد به حكومت علم داشت و معتقد بود عالمان بايد بر جهان حكومت كنند. »
• كورش صفوي زبان شناس
دكتر صفوي معتقد است: «حساسيت هاي ايجاد شده در كشور ما، راجع به جنگ آمريكا ـ انگليس و عراق افراطي است و بعدا نمي توانيم پاسخگوي آن باشيم، وي ضمن آنكه اين جنگ را بي ارتباط با ما دانست پرسيد: «چرا وقتي كه در بوسني چندين برابر تلفات انساني جنگ آمريكا عراق وارد آمد، همشهري صفحات ويژه چاپ نكرد؟ چرا وقتي كه با فروپاشي شوروي پنج كشور جديد در همسايگي ما به وجود آمد، رسانه ها توجه و حساسيت لازم را بروز ندادند؟ حالا چه طور شده كه اين همه در برابر حمله به كشوري موضع مي گيريم كه بيشترين خسارات و تلفات را به ما وارد آورده است؟» صفوي در پايان تاكيد كرد: «بهتر است در اين مورد نظر خانواده شهدا، جانبازان و اسرا پرسيده شود!»
•عباديان استاد فلسفه دانشگاه علامه
دكتر عباديان ضمن بيان اين نكته كه «فعلا نمي توان به راحتي در اين باره اظهارنظر كرد و بايستي منتظر دامنه وسعت جنگ بود» درباره علل وقوع جنگ حاضر افزود: «فكر مي كنم در قرن بيست و يكم سلسله مناسباتي ـ درست يا نادرست ـ در رابطه با ساكنان «دهكده جهاني» وجود دارد كه شيوه سكونت برخي دولت ها، متناسب با آن نيست و بايد شرايط دروني يا بيروني كمك كنند تا جو يكدستي در اين دهكده برقرار شود. » دكتر عباديان جنگ عراق را آگاهانه يا ناآگاهانه در اين راستا دانست و گفت: «البته منكر تلفات يا ضايعاتي كه دامنگير مردم عراق يا كشورهاي همسايه خواهد شد نيستم اما در مجموع اين جنگ را به نفع مردم عراق مي دانم. اين جنگ در وهله اول تسويه حساب با ديكتاتوري مستبد قاهر و كم سابقه است كه از اين نظر به نفع جريان دموكراسي كل جهان است. » او پيامدهاي مثبت براندازي اين حكومت خودكامه را نه تنها متوجه مردم كه موثر بر جريانات روشنفكري نيز دانست. البته او تاكيد كرد تاييد «هر حكومتي» مطلوب نيست و اينكه چه كسي و چه طرز تفكري جانشين حكومت فعلي عراق مي شود، بسيار مهم است.