رسالت بوذري
آلبركامو مي گفت: با مردگان الزامي نيست.
اين جمله درستي است. كسي كه از ميان ما رفت، ديگر رفته است و نمي تواند به همه جنجال هاي پيرامونش پايان دهد. ما هم اصولاً آدم هايي هستيم كه حرف هاي فروخورده مان را پس از مرگ آدم ها بيرون مي ريزيم.
سيداحمد فرديد، علي رغم همه جنجال هاي پيرامونش، بي سروصداترين و مهجورترين فيلسوف ايراني است. شاهد اين مدعاي من، اين كه پس از گذشت ۱۰ سال از فقدان او، اين اولين گفت وگوي جدي است كه آراي فرديد را در آن به بررسي نشسته ايم، در حالي كه دهها گفت وگو در اين سال ها درباره فرديد منتشر شده كه او را آماج كين توزي كساني قرار داده كه در سال هاي حياتش، جرات رويارويي زباني و قلمي با او را نداشتند و حتي پاره اي از آراي او را فهم نكرده اند.
مسعود گلستان، از شاگردان مرحوم سيداحمد فرديد است. او كه قريب دو دهه با اين حكيم فرزانه و شاگرد خلفش سيدعباس معارف زيسته است، از زواياي پنهان تفكر اين فيلسوف خلوت گزيده آگاه است. گفت وگوي نگارنده با مسعود گلستان، زمستان گذشته به مناسبت اولين سالگرد فقدان سيدعباس معارف صورت گرفت و بنا بود در مجموعه اي به همين مناسبت منتشر شود، اما تنبلي و بي حوصلگي نگارنده اين گفت وگو را هم مانند ديگر كارها معلق گذاشت.
دهمين سال ارتحال دكتر سيد احمد فرديد بهانه مجددي براي گپي مفصل تر با مسعود گلستان شد كه با ويرايش و حك و اصلاح فراوان ماحصل آن در مقابل ديدگانتان قرار دارد. شايد اين گفت وگو دري بگشايد براي پرداختن جدي به آراي فيلسوفي كه نخستين فلسفه پرداز عصر جديد ايران نام گرفته است. فيلسوفي كه از حوالت تاريخي سخن مي گفت اما قدر سخنانش همچنان در ميان دوستان و دشمنان به فراموشي سپرده شده است.
آقاي گلستان! تفكر خلاف آمد عادات مرحوم سيداحمد فرديد، حداقل در حوزه حكمت اسلامي مبتني بر چه
پيش فرض هايي است و اگر اين تقسيم بندي را كه مبادي فكري مرحوم فرديد مبتني بر سه بخش كلي يعني حكمت انسي و عرفان اسلامي، تفكرات مارتين هيدگر و ريشه شناسي (اتيمولوژي) يا به تعبير خودشان اسم شناسي (علم الاسماء) است، بپذيريم، براي ورود به نحوه تفكر سيداحمد فرديد كداميك بر ديگري مقدم است؟ آيا اهميت ويژه قايل شدن براي جايگاه هيدگر در اين نحوه تفكري و تاثيرپذيري مرحوم فرديد از او هندسه اين بنا را كمي تغيير نمي دهد؟
تفكر مرحوم سيداحمد فرديد مقتبس از مآخذ مختلفي بود و هيدگر در اين طريقت فكري، اتفاقاً بيشتر نقش سلبي داشت تا ايجابي. هيدگر شايد تنها فيلسوفي در غرب باشد كه منابع تفكر غرب را مورد توجه و پرسش قرار داده و اين منابع را مجدداً به بيان ديگر مطرح كرده است و ماخذ و منبع مناسبي براي كساني است كه مي خواهند درباره غرب پرسش جدي مطرح كنند. اتفاقاً در اين جا بحث سلب و ايجاب و نفي و اثبات هم نيست. يك متفكري در يك دوره اي از تاريخ ظهور كرده ـ كه شايد مقتضاي خود همان دوره تاريخي هم باشد ـ كه تاريخ غرب را مورد پرسش جدي قرار داده است.
پس، از اين جهت هيدگر براي مرحوم فرديد مورد توجه بوده كه ماهيت تفكر غرب را بيان كرده است.
اما اين به معناي تبعيت از هيدگر نيست. مرحوم فرديد يك متفكر بود و هر متفكري مآخذ مختلفي دارد.
اتفاقاً خود ايشان هم مي گفت من با هيدگر هم سخنم نه يك سخن!
بله. همين طور است! شما در تاريخ تفكر فلسفي و حكمي هيچ متفكري را سراغ نداريد كه في البداهه مطالبي را بيان كرده باشد، بلكه هر متفكري منابع متفاوتي دارد. از صدر تاريخ متافيزيك، افلاطون و ارسطو و ديگران را مشاهده كنيد. ارسطو هر چند كه در برخي از موارد با افلاطون مخالفت مي كند اما مريد افلاطون است. منبع او افلاطون است. در تفكر مدرن هم شما هيچ متفكري را پيدا نمي كنيد كه منابع و مآخذ مختلف نداشته باشد. شما نمي توانيد بگوييد كانت، دكارتي است يا هيومي، چون هم دكارت و هم هيوم، منابع تفكر كانت بوده اند، در مورد هگل هم ماجرا به همين شكل است. نمي توانيد بگوييد منابع هگل متاثر از تفكر يوناني بوده يا متاثر از اسپينوزا. هگل متفكري است كه منابع مختلفي دارد.
مرحوم سيد احمد فرديد هم از اين دايره مستثنا نيست. يكي از مآخذ مرحوم فرديد، تفكر هيدگر است. ماخذ ديگر حكمت انسي اسلامي متاثر از محي الدين است. منتها مرحوم فرديد هيچ طريقت فكري را تكرار نكرده است، نه تفكر هيدگر را و نه تفكر محي الدين را. اصلاً كار متفكر تكرار تفكر متفكران ديگر نيست، بلكه با مآخذ مختلف ناگفته هاي آنان را مورد مداقه قرار مي دهد و به تفكر درمي آورد و به پرسش هاي جديد پاسخ جديد مي دهد و همان طور كه شما اشاره كرديد مرحوم فرديد هم به كرات مي گفتند كه من با هيدگر هم سخنم نه يك سخن. از طرف ديگر مرحوم فرديد بيشتر متاثر از معارف اسلامي بود و اگر بخواهيم براي تفكر آن بزرگوار، ماخذ يا منبعي پيدا كنيم بايد به معارف دوره اسلامي خصوصاً تصوف و حكمت انسي باز گرديم.
كمي هم به مرحوم سيدعباس معارف بپردازيم، كه فكر مي كنم براي فهم آراي مرحوم فرديد، بهترين ماخذ است. مايلم از اين جا آغاز كنيم كه سيدعباس معارف كه بود و چه كرد؟ اين پرسشي است كه خود آن بزرگوار در مقدمه كتاب «نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي» در مورد سيد احمد فرديد مطرح مي كند و سعي مي كند به اين پرسش پاسخ دهد. از طرف ديگر اين پرسش از آن جا مطرح مي شود كه معارف اگرچه در حوزه هاي مختلف كار كرده بود و اثر داشت، اما كمتر در محافل علمي ظاهر مي شد و به بحث و درس به معناي مرسوم آن مي پرداخت.
مهم ترين مسئله در آشنايي و شناخت افكار مرحوم سيد عباس معارف، رجوع به آثار ايشان است تا از فحواي كلام با فكر او آشنا شد. خوشبختانه از ايشان تاكنون دو اثر به چاپ رسيده است. يكي نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي كه شما اشاره كرديد و در اواخر حيات آن بزرگوار به چاپ رسيد و ديگري ديوان اشعار ايشان مشتمل بر غزليات و مثنوي ها كه همزمان با نخستين سالگرد رحلت ايشان به زيور طبع آراسته شد. آثار ديگري هم از ايشان در دست است كه در آينده نزديك منتشر خواهد شد، از جمله شرح ادوار صفي الدين ارموي در موسيقي، رساله اي در اصول فقه و اقتصاد اسلامي و... كه تنوع اين آثار مبين احاطه ايشان بر علوم مختلف است. البته بايد بگويم كه ورود به علوم مختلف نزد ايشان نه از باب كليات بلكه همراه با تفصيل فروع و جزييات بود كه از اين جهت شخصيت منحصربه فردي داشت. هيچگاه پيش نمي آمد كه سؤالي از ايشان در اين علوم پرسيده شود و پاسخ، مبين احاطه و دقت بي نظير نباشد.
وجه مميزه ايشان در ورود به علوم مختلف چه بود؟
احاطه بر دقايق علوم و معارف ثمره نگاه حكيمانه به علوم است. وقتي انسان سرچشمه هاي حكمت بر قلبش منكشف شود به هر چه نظر كند گزارش حكيمانه از آن دهد.
منظورتان از نگاه حكيمانه و گزارش حكيمانه چيست؟ واژه حكيمانه كمي مبهم به نظر مي رسد چرا كه هر كسي ممكن است ادعا كند بينش او نسبت به پديده هاي اطرافش حكيمانه و به تبع آن سخنانش نيز از سر حكمت است! مي خواهم بدانم معيار و ملاك نگاه حكيمانه چيست؟
قدما در تعريف حكمت آورده اند كه حكمت علم به اعيان اشيا است و عمل به مقتضاي آن. در تصوف اسلامي اعيان يا ماهيات اشيا ثبوت در علم خداوند دارند يا در مقام حضرت علميه هستند و بالاترين مرتبه علم، رويت و شهود اعيان اشيا در علم خداوند است و به عبارتي، چنان كه مرحوم معارف در آثار خود تصريح كرده است، انسان وقتي به مرتبه حكمت مي رسد كه مظهر اسم حكيم خداوند شود كه البته بايد افزود كه اين معناي از حكمت، از جمله مواهب است نه از مكاسب، چنان كه حق تعالي فرموده است كه «يوتي الحكمة من يشاء و من يوت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً» به هركس كه خواهد حكمت بخشد و به هركس كه حكمت بخشيده باشد، بي شك خير بسيارش داده، كه اين خير كثير عين احسان است. از اين جهت شيخ اكبر محي الدين بن عربي فص حكمت احسانيه را در كلمه لقمانيه تفصيل داده است كه: «ولقد اتينا لقمان الحكمة» و شارحين اين فص، حكمت را وضع شي در موضع آن تعريف كرده اند كه در اين معنا حكمت به معناي عدل است و احسان را فعل ماينبغي ان يفعل، تفسير كرده اند. پس حكمت در اين معنا مترادف با عدل و احسان است كه حكمت، هرچه بايد كردن و احسان هرچه شايد كردن. پس هر سه از يك وادي هستند و آنان كه با استاد معارف محشور بوده اند به جان گواهند كه وي علاوه بر حكمت، اهل عدل و احسان در مراتب مختلف بود.
سيدعباس معارف يكي از مسايلي را كه باعث دگرگوني اش شده بود، برخورد و آشنايي با سيداحمد فرديد مي دانست و خودش معتقد بود كه در مواجهه با مرحوم فرديد گشتي در آراي او ايجاد شد. يعني علي رغم مطالعه و آشنايي و احاطه با فلسفه اسلامي و غرب از اين علوم بر او آشكار نشده بود. مي خواهم بدانم در برخورد با مرحوم فرديد چه رخ مي دهد كه پيش از آن نداده بود؟ به عبارت ديگر چه وجهي از علوم بر او مكشوف مي شود؟
مرحوم معارف يكي از سوانح زندگي خويش را كه موجب انقلاب در احوال و آراي ايشان شده بود، آشنايي با مرحوم فرديد و آراي ايشان مي دانست. معارف آنطور كه نقل مي كرد در سنين جواني علوم معقول و منقول اسلامي را نزد استادان مختلف در زنجان، سمنان و تهران آموخته بود كه همه آنها از جمله كسب معلومات بود، اما كنه و باطن آن علوم بر او آشكار نشده بود. آشنايي با تفكر استاد فقيد دكتر سيد احمد فرديد موجب تحولي عظيم در ايشان شد كه همواره از آن به نيكي ياد مي كردند و آثار ايشان از جمله كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي و همچنين ديوان اشعار خصوصاً مثنوي حكمت تاريخ و سربداران مشحون از تاثير دكتر فرديد بر ايشان است.
كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي هم به شدت تحت تاثير مرحوم فرديد و اصلاً درباره اوست. مجالي نيست در اين گفت وگو، كه به اين كتاب بپردازيم، چون مي دانم كه شما در جريان تاليف آن از ابتدا بوده ايد، اما آنچه مرحوم معارف قصد پرداختن به آن را داشته و اتفاقاً ناتمام مي ماند و اجل به او مهلت اتمام كار را نمي دهد، تبيين تفكر سيداحمد فرديد است. طريقت فكري كه در پرتو حكمت انسي و علم الاسماء تاريخي معنا پيدا مي كند.
همان طور كه اشاره كردم، كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي شرح و تفصيل آراي استاد فرديد است چنان كه خود ايشان در مقدمه اين كتاب آورده اند كه كتاب حاضر، نگاهي است دوباره به مبادي حكمت انسي در پرتو افكار استاد سيداحمد فرديد. به طور كلي اگر ما بخواهيم تفكر مرحوم استاد فرديد را معنون به عنواني كنيم، مناسب ترين آن چنان كه مرحوم معارف نيز اشاره داشته اند:
«حكمت انسي و علم الاسماء تاريخي» است.
به نظر مي رسد از آن جا كه اين عنوان كمي كلي است، بايد راجع به آن توضيح بيشتري بدهيد. واژه هاي حكمت، حكمت انسي علم الاسماء و علم الاسماء تاريخي در تفكر مرحوم فرديد داراي معاني خاص خود هستند. ضمن اين كه اصطلاح حكمت انسي در كتب فلسفي كمتر ديده مي شود. شايد تقسيم بندي حكمت نظري و عملي بيشتر مبنا قرار گرفته باشد و به نظر مي رسد حكمت انسي از اصطلاحاتي است كه مرحوم فرديد رايج كرد. اساساً مقسم حكمت انسي چيست و با چه پيش فرض هايي يكي از تقسيمات حكمت، حكمت انسي است و آيا مرحوم فرديد بين حكمت و فلسفه تفاوت قايل بودند و آيا فلسفه را از انواع حكمت مي دانستند يا معتقد بودند كه فلسفه يوناني است؟
مرحوم فرديد در تقريرات خود اين معاني و اصطلاحات را از جمله «حكمت» و «حكمت انسي» و «علم الاسماء» و «علم الاسماء تاريخي» تفصيل داده اند. من سعي مي كنم با توجه به اين پرسش شما و به اجمال و با توجه به كتاب مرحوم معارف اين معاني را بسط دهم. همان طور كه عرض كردم در تعريف حكمت آورده اند كه علم به اعيان و حقايق اشيا و عمل به مقتضاي آن است. بدين ترتيب آدمي هنگامي كه از زندگي روزمره و تدبير معاش ملالت خاطر پيدا مي كند از فطرت اول به فطرت ثاني و يا از مرتبه آگاهي و يقين علمي به مرتبه خودآگاهي و يقين عيني مي رود چنان كه آورده اند: «من اراد ان يتعلم الحكمة فليطلب فطرة ثانيه». در معناي ظاهري، شرط تحصيل و تعليم حكمت رفتن از فطرت اول به فطرت ثاني است كه البته اين ميسر نمي شود مگر با حيرت و ترس آگاهي. اين حيرت قرين با ملالت خاطر است كه همراه با درد و وجد و حال و عافيت سوزي است. تا وجد و شيدايي و جنون نباشد انسان ،افتاده در زندگي روزمره است. انسان به مدد اين احوال پرسش مي كند كه حقايق اعيان و اشياء چيست و در پس اين ظواهر، چه بواطني مستتر است.
به نظر مي رسد اين مرتبه خواص است، يعني اطلاق عوام بر آن كمي اشتباه است. يعني همين تعبير خود شما كه اين مرتبه را از مواهب دانستيد نه از مكاسب و شايد فراگير نشدن اين درجه از حكمت هم از همين جا ناشي مي شود.
بله، همين طور است. اين حالت از آن خواص يا به تعبير مرحوم فرديد ملاء خاص است كه به اصطلاح افلاطوني از مغاره عادت به در آمده و از پس اضلال و امثال در پي اعيان و مثل هستند و بدين ترتيب هر كه انكار اعيان و حقايق كند در مرتبه فطرت اول و آگاهي صرف متوقف مانده و اشتغال به متكثرات دارد. چنان كه حضرت مولانا مي فرمايد:
عجز از ادراك ماهيت عمو
حالت عامه بود مطلق مگو
چون كه ماهيات و سر سرشان
پيش چشم كاملان باشد عيان
همان عالم مثل افلاطوني!
ببينيد سر سر ماهيات،مظهريت اسماء است نه مثل افلاطوني. بدين ترتيب پرسش خودآگاهانه شرط وضع حكيمانه است. اين پرسش، تصنعي و تكرار پرسش متفكران ديگر نيست، بلكه مقامي است كه قرين با حيرت و ملالت خاطر است و به تعبير هيدگر پرسش تمهيدي يا اهتدايي است.
سؤال قبلي من بي پاسخ ماند. درباره حكمت انسي و مقسمات آن سخني نگفتيد و اين كه در اين ميان بالاخره جايگاه فلسفه كجاست؟ نسبت حكمت و فلسفه چيست و آيا تلقي مواهب از حكمت كردن نوعي جبري مسلكي را به همراه ندارد؟«يوتي الحكمة من يشاء» با تفسير شما كه اتفاقاً با تفسير روايي و عقلي علامه طباطبايي هم كمي متفاوت است، نگاه فردگرايي را در نشر حكمت حاكم مي كند.
ببينيد، در دوره اسلامي حكمت را منحصر به چهار قسم دانسته اند. مقسم اول، تقسيم آن به حكمت بحثي و حكمت ذوقي است. اساس حكمت بحثي بر استدلال و مبناي حكمت ذوقي بر كشف و شهود است. مقسم ديگر التزام به وحي و كتاب و عدم التزام به آن است. بدين ترتيب اگر مبناي استدلال و التزام به كتاب در ميان باشد آن را علم كلام خوانده اند و اگر استدلال، اساس باشد و ملزم وحي نباشند فلسفه يا حكمت مشاء ناميده مي شود. از طرف ديگر اگر مبنا كشف و شهود باشد و ملتزم به كتاب نباشد حكمت اشراق و در صورتي كه اساس، كشف و شهود باشد و التزام به وحي و كلام ا... قرين آن باشد، تصوف نام نهاده اند. البته بايد بدين نكته توجه داشت كه در تصوف هرچند كشف و شهود، مدار تفكر است، اما آن جا كه مقام حصول و بيان ذوق است، استدلال نيز راه دارد كه با استدلال فلسفي متفاوت است و آن را منزلت بين مشهود و معقول نام نهاده اند.
كه گويا مرحوم فرديد به همين قسم اخير تعلق خاطر داشت!
بله. ايشان اساس تفكر خود را بر همين قسم اخير بنا كرده بود و در سال هاي قبل طريقت تفكر خود را حكمت معنوي مي ناميد اما به جهاتي كه توضيح خواهم داد، حكمت انسي را برگزيدند.
با اين توضيحات مبناي تفكر مرحوم فرديد هم تصوف اسلامي بود؟
بله، دقيقاً، اما بدون تكرار مسايل گذشته. ايشان با توجه به انحياز در زمان و مكان و نظر به تفكر آينده و عنايت به ادوار تاريخي و ظهور اسماء به تكرار مسايل گذشتگان نپرداخت. بلكه بياني ديگر از همان حقايق را با توجه به زمان و مكان به سخن درآورد و به تعبيري حكمت «منطوق بها»ي متصوفه را با مبادي علم الاسلماء تاريخي بازخواني كرد و حكمت «مسكوت عنها»ي ايشان را به سخن درآورد.
بدين جهت مرحوم فرديد براي طريقت فكري خويش اصطلاح حكمت انسي را اختيار كرد. ايشان انس را با Gnosis يوناني و شناساي فارسي هم ريشه و هم معني مي دانستند و «Gnostisism» با حكمت انسي مناسبت دارد چون اساس در گنوستيسيزم انس با وحي و شناساي كلام ا... بودن است. در اين طريقت علاوه بر آن كه مدار بر كشف و شهود است، موانست و الفت با كلام الهي نيز شرط است.
نسبت بين حكمت انسي با عرفان از ديدگاه مرحوم فرديد چگونه بود؟
ايشان تفاوت قايل بودند بين Gnostisism و Mystisism. ميستيزيسم كه به عرفان ترجمه مي شود و مناسبت با Spritualism دارد مناسبتي با شناسايي و شناخت و از آن جا با سير و سلوك ندارد و نشاني از مقامات خوف و به تعبير ايشان خوف اجلال و ترس آگاهي و هيبت و انس در اين نحله وجود ندارد، در صورتي كه اساس گنوستيسيزم خوف اجلال و ترس آگاهي و هيبت و انس است و مناسبت با عافيت سوزي و شوريده سري دارد.
در حكمت انسي و گنوستيسيزم عافيت طلبي و تن آسايي جايي ندارد و در مقابل مرگ آگاهي و ترس آگاهي و شيدايي و وجد و سكر و در نهايت محو موهوم و صحو معلوم اساس آن است و در اين مقام سبحات جلال منكشف مي شود و انسان در مواجهه وجه ا... به مقام هيبت مي رسد.
مرحوم فرديد معتقد بودند هيبت با Sebas يوناني و سبحه اشتراك لفظي و معنوي دارد و آن مقامي است كه در مقام جلالت خود بر سالك منكشف مي شود. در تصوف اسلامي هيبت آخرين مرتبه وجد و حال است و تا به سراغ انسان نيايد انس با حق پيدا نشود و آخرين مرتبه انس به حق نيز هيبت است و شخص سالك افتاده در ميان انس و هيبت است كه اين خود از ادوار هرمنوتيك يا دور زندآگاهي است.
در باب هرمنوتيك نظر ايشان چه بود؟ آيا مانند هيدگر فلسفه را هرمنوتيك مي دانستند؟ چون هيدگر معتقد بود خود فلسفه هرمنوتيك است يا خواهد شد. اصلاً درباره واژه هرمنوتيك چه نظري داشتند؟ اين واژه را اتيمولوژي كرده بودند؟
هرمنوتيك يا به تعبير ايشان زندآگاهي ماخوذ از لفظ هرمس است. ايشان قايل بودند از آن رو كه هرمس را اخنوخ و ادريس هم گفته اند با گنوسيس يوناني هم ريشه و هم معني است. ادريس به يوناني از مصدر Oidein به معني ديدن و ديدار است و ادريس يعني دانا و همچنين دانستن كه با شناسا و gnosis هم ريشه است. شما ملاحظه مي فرماييد كه ارتباط اين الفاظ با هم مبناي عزيمت تفكر دكتر فرديد و نقطه عطف توجه به حكمت انسي بوده است. در حكمت انسي و تصوف اسلامي نبوت و انباء را دو قسم كرده اند. يكي نبوت تعريف، ديگري نبوت تشريع و نبوت تعريف باطن نبوت تشريع است كه به اعتباري مرتبه ولايت به فتح واو است كه اساس ولايت به كسر واو است.
«ولي» هم كه باطن نبي است!
بله، دقيقاً، و افضليت هر كدام از اين مراتب در منابع تصوف اسلامي به تفصيل بيان شده است. از جمله در آثار سيدحيدر آملي اين نبوت تعريف يا ولايت همان مرتبه خضر است.
از طرفي از نظر دكتر فرديد خضر با ادريس اشتراك لفظي و معنوي دارد و هرمس نيز با ريشه هرم و هورمان در عربي كه به معناي هوش و عقل و جان و روان است مناسبت دارد و از طرفي با كلمه عليم هم ريشه است. البته تمام اين اتيمولوژي ها مبتني بر قواعد خاص و اصول موازنه بين زبان هاي هند و اروپايي و زبان عربي است كه در اين جا مقام بيان آن نيست. مرحوم معارف در كتابشان اين موضوع و همچنين موضوع ادوار هرمنوتيك را بسيار عالمانه تفصيل داده اند.
درباره مبداء سوم تفكر مرحوم فرديد يعني همان مبادي اسم شناسي (اتيمولوژي) هم نظرات مختلفي بيان شده است. عده اي از انحصار حقيقت واژه ها و رواج نوعي پدرسالاري فلسفي سخن گفته اند. بعضي از منتقدان تئوريك مرحوم فرديد هم معتقدند ايشان به تقليد از هيدگر به اسم شناسي روي آورده و هيدگر هم تنها به واژه هاي آلماني و يوناني و لاتين مي پردازد، اما مرحوم فرديد پا را فراتر گذاشته و از واژه هاي عربي و فارسي و پهلوي و اوستايي و تركي و يوناني و لاتين و سانسكريت به واژه هاي چيني و ژاپني هم مي رساند و اين چيزي است
كه زبان شناسان به آن ريشه شناسي عاميانه
(Popular folk etymology) مي گويند. كمي به اين موضوع بپردازيم و جايگاه اتيمولوژي در تفكر مرحوم فرديد و آراي منتقدان آن را بررسي كنيم.
بله، به نكته خوبي اشاره كرديد. اتفاقاً مي خواستم در بحث علم الاسماء به اهميت موضوع اتيمولوژي اشاره كنم. اتيمولوژي در تفكر مرحوم فرديد امري اتفاقي و يا از سر تفنن و بازي با كلمات نبوده است. هرچند مطالبي اين طرف و آن طرف در روزنامه ها خوانده ام كه ندانسته و نفهميده و مطابق مزاعم همگاني اين موضوع را زبان زرگري ناميده بودند، از چند جوان روزنامه نگار كه اصلاً مبادي ندارند و بيشتر اهل جنجال هستند توقعي ديگر نبايد داشت اما به مصداق بيان لسان الغيب كه:
«نفي حكمت مكن از بهر دل عامي چند» بايد از جنجال هاي ژورناليستي كه از بهر دل عامي چند، حقايق را تحريف مي كنند، اجتناب كرد.
فكر مي كنم از لفظ اتيمولوژي آغاز كنيد بهتر باشد، چون مرحوم فرديد گويا خود اين لفظ را هم اتيمولوژي كرده اند!
بله، ايشان لفظ اتيمولوژي را اتيمولوژي كرده اند و معتقد بودند كه Etymos يوناني و لاتين با «حق» عربي هم ريشه است. Etymos يوناني با hat به هندي قديم و «هست» فارسي و حق و حتم عربي اشتراك لفظي و معنوي دارد. Etazein يوناني يعني تحقيق مي كنم. از طرفي حق با حتم و محتوم ارتباط دارد و از اين جا كلمه اسم در عربي با اتيموس (Etymos) هم ريشه و هم معناست و مراد از اسم همان علم به حقايق اشياست. زيرا در تصوف اسلامي تمام ماهيت مظاهر اسماء حق در عالم، اعيان ثابته هستند و علم به حقايق اشياء در حقيقت علم به مظاهر اسماء حق و از آن جا خود اسماء حق است و كلمه اتيمولوژي نزد مرحوم فرديد به معناي لقاءالحق و لقاءالاسم است. چون Logie نيز با لقاء هم ريشه است و اتيمولوژي يعني لقاء الحق و لقاء الاسم. يعني از حق، تلقي اسماء مي كند «فتلقي آدم من ربه كلمات»
جالب اين جاست كه ايشان مي فرمودند كه در هندي قديم تركيب deva-vidya كه به معني ديدار حق و لقاء الحق و به تعبير جديد به معناي تئولوژي (theology) است، علاوه بر خداشناسي به معني علم اشتقاق نيز آمده است، چون در آن دوره كلام و كلمه معني ديگري داشته است و وجه تسميه و علم اشتقاق با معاني اصلي كلمات ارتباط داشته و كلام انسان كه حادث به حدوث زماني است، ريشه در كلامي دارد كه حادث به حدوث دهري و از آن جا حادث به حدوث سرمدي است.
و اين مفهوم با بيان هيدگر در كتاب نامه اي در باب اومانيسم كه زبان را خانه وجود مي دانست قرابت معنايي دارد. همين طور است؟
بله، اصل كلام و كلام نفسي حادث به حدوث سرمدي است و مرحوم فرديد سخن هيدگر را در آغاز كتاب نامه اي در باب اومانيسم كه گفته است كلام موطن وجود است، بدين صورت تفسير مي كردند كه كلام مقام وجود است و انسان در جوار اين مقام است كه مقام دارد. كلام، قديم نيست، اما حادث به حدوث زماني هم نيست، بلكه حادث به حدوث سرمدي و آنگاه حادث به حدوث دهري است و وجود نزد هيدگر حادث به حدوث دهري است. چنان كه ابن عربي گفته است كه «كلما دخل في الوجود متناه».
پس از اتيمولوژي، علم الاسماء فرا مي رسد يا با گذر از اتيمولوژي مرتبه جديدي كه آن با اسم شناسي ملازمه دارد پديد خواهد آمد؟
ببينيد مرتبه پس از اتيمولوژي همان علم الاسماء و علم الحقايق است كه با انس با كلام ا... مي توان حقايق اشيا را در علم حق شهود نمود.
مگر علم الاسماء ريشه تاريخي ندارد كه در هر دوره اي اسمي ظهور و غلبه پيدا مي كند؟
بله، تفكر مرحوم فرديد به اين جا ختم نمي شود، بلكه مراد ايشان از علم الاسماء وجه تاريخي نيز دارد بدين معنا كه در هر دوري اسمي ظهور پيدا كرده و اسماي ديگر مستور شده و اختفا پيدا مي كند و از اين دو حكمت انسي با مواقف و مواقيت تاريخي مناسبت دارد. در نزد ايشان زمان صورت خطي ندارد، بلكه زمان امر تاريخي است و حقيقت در هر دوري در صورت اسمي به ظهور مي رسد .درهر دوري اسمي از اسماي حق ظهور پيدا مي كند كه موقت آن اسم است و اسما ديگر نهان و در موقف است. اين اصطلاح مواقف و مواقيت تاريخي نزد مرحوم فرديد است. تفصيل اين معنا جز با رجوع به حكمت انسي و تصوف اسلامي ميسر نيست و مرحوم معارف اين معاني را به نحو بسيار دقيق بسط و تفصيل داده اند كه براي فهم تفكر استاد فرديد ماخذ معتبري است.
درباره تقسيم ادوار عالم به پنج دوره پريروز و ديروز و امروز و فردا و پس فردا كه هر يك مظهر ظهور اسماي خاصي هستند هم توضيح دهيد. مرحوم معارف مثنوي بلند حكمت تاريخ را با الهام از اين تقسيم بندي استاد فرديد سروده اند. البته به طور خاص سؤال من اين است كه چگونه در هر دوره اي اسمي مختفي مي شود و دوران غرب مقارن با كداميك از اين پنج دوره است؟
مرحوم فرديد مطابق با طريقت فكري خويش كه همان حكمت انسي و علم الاسماء تاريخي است ادوار عالم را به پنج دوره تقسيم مي كردند: پريروز، ديروز، امروز، فردا و پس فردا. هر يك از اين ادوار شامل ادوار فرعي يا به عبارتي شامل اكوار نسخ و فسخ و مسخ است. البته پريروز نسخ ندارد و پس فردا نيز فسخ و مسخ. دوره پريروز ،امت واحده سرآغاز تاريخ است كه براي ما بهشت محالي است، چون قابل تكرار نيست؛ «لاتكرار في التجلي». با اساطير دوره پريروز مسخ و فسخ مي شود و با متافيزيك يوناني كه ديروز بشر است اسم ظاهر در دوره امت واحده نسخ و نهان مي شود و تاريخ ديروزي بشر تاسيس مي شود. متافيزيك يوناني غفلت از حقيقت پريروزي بشر است. نيست انگاري به معناي نيست انگاشتن حقيقت وجود و اشتغال به نحوي از انحاي موجود و به عبارتي موجود بيني با متافيزيك يوناني آغاز مي شود و اين معناي غرب زدگي است. غرب زدگي نزد استاد فرديد يك مسئله سياسي و اجتماعي نيست، هرچند لوازم و تبعات سياسي دارد. غرب زدگي، غرب گرايي يا Occidentulism نيست، بلكه ايشان كلمه يوناني dysis كه با دجي عربي هم ريشه است و به معناي سياهي شب و ظلمت است، معادل آن مي گرفتند كه با دوش فارسي هم ريشه است كه هم به معناي غروب است و هم به معناي تاريكي. به عبارتي غرب زدگي يعني دوشينه زدگي و به اين اعتبار، تاريخ غرب، تاريخ غروب حقيقت شرق و اشراق است و به تعبير مرحوم معارف در مثنوي حكمت تاريخ «سيه روزي كه از مغرب زند سر».
اين روز تاريك مقارن غروب خورشيد شرق و پريروز تاريخ است و اين يعني غرب زدگي و به اين اعتبار يونانيت يعني غرب زدگي، البته غرب زدگي بسيط و نه مضاعف. نسخ و مسخ فرهنگ يوناني با تمدن يوناني و حوزه اسكندراني شروع مي شود و اسم مسيح اين دوره را نسخ مي كند. اما تفسير يوناني و اسكندراني از مسيحيت موجب ظهور دوره جديد و غرب زدگي مضاعف مي شود. با ظهور دوره جديد و موضوعيت نفساني و اومانيسم، غرب زدگي مضاعف مي شود.
كه اين توصيف امروز تاريخ بشر است مظهر اومانيسم!
بله، دقيقاً. اين دوره از رنسانس آغاز مي شود و تا قرن حاضر صورت ممسوخ آن ادامه دارد كه به تعبير مرحوم فرديد بشر اكنون در شامگاه تاريخ و در ظلمات آخرالزمان و در شب تاريك به سر مي برد. فرداي تاريخ تمناي گذشت از دوره جديد است. با آشفتگي و نظريات له و عليه، بشر اكنون در انتظار پس فرداي تاريخ است كه با ظهور مهدي موعود و صاحب وقت و زمان همراه است. در كنار اين تاريخ، تاريخ انبياي الهي نيز حضور دارد كه هر يك از انبيا دعوت به اسمي مي كند كه مظهر آن است، تا انسان از وراي حجاب نفسانيت و نفسانيت مضاعف، ملاقي حضور حق گردد، كه ظهور تام و تمام آن با حقيقت جامع اسلام است. چون نبي اسلام مظهر اسم جامع الهي است، تاريخي هم كه در ذيل حقيقت اسلام محقق خواهد شد، جامع تواريخ الهي است كه ظهور تام و تمام آن به دولت اسم مهدي (عجل ا... تعالي فرجه الشريف) بشارت داده شده كه اين پس فرداي تاريخ است و به تعبير مرحوم فرديد در اين دوره با انتظار آماده گر و جهاد اصغر و اكبر بايد مهياي دولت صاحب وقت و زمان بود. مرحوم معارف بنا داشت كه حكمت تاريخ خود را براساس تفكر مرحوم فرديد در جلد دوم كتاب خود تفصيل دهد، اما بيماري مهلت اين مهم را به وي نداد و بخش هايي از حكمت تاريخ و مسئله غرب زدگي را در انتهاي كتاب نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي آورده است كه براي فهم اين نظريه و تفصيل آن بايد به كتاب مراجعه شود. در اين فرصت كم، مجال اين توفيق نيست. قصد من در پاسخ به پرسش شما فقط اشاره به اين موارد بود كه شايد خواننده علاقه مند به اين آثار مراجعه كند. همين جا از دوستان و شاگردان مرحوم معارف تقاضا دارم در اين دوران علامه سازي به دور از شائبه خود اثباتي، بگذارند آن سيد بزرگوار همچنان كه درويشانه مي زيست به دور از القاب رايج، خود به سخن آيد و با آثار و اشعارش بر جان ها اثر گذارد.
اخيراً آقاي داريوش آشوري مقاله مفصل بيست و چند صفحه اي درباره مرحوم فرديد منتشر كردند با عنوان «اسطوره فلسفه در ميان ما، بازديدي از احمد فرديد و نظريه غرب زدگي» كه به نظر مي رسد در نوع خودش جالب و قابل تامل است. از اين جهت قابل تامل كه انتقادهاي آقاي آشوري كه سال ها چشم به دهان مرحوم فرديد داشته اند، كمي غير عالمانه به نظر مي رسد ايشان وقتي به ماخذ دكتر فرديد اشاره مي كند، آن را به شكل كلافي سر در گم تعبير مي كند. او فلسفه دكتر فرديد را آميزه اي از ابن عربي و فلسفه تاريخ هگل و صورت و ماده ارسطو و تاريخ هستي هيدگر بيان مي كند و معتقد است اين فلسفه، گذشته از آن كه با هيچ نظمي بيان نمي شود هرگز شرح و بسط نظري نيز نمي يابد و به تعبير آشوري به دستگاه فكري بر سر پايي تبديل نمي شود و هرگز نوشته نمي شود. او دليل آن كه اين مفاهيم بسط نمي يابد را خلاء هايي ميان مآخذ مي داند. يعني يكي از تاويل عرفاني اسطوره و ديگري برگرفته از تاريخ شناسي فلسفي است كه ميان اينها حوزه هاي پرنشدني وجود دارد.
اصلاً موضوع بحث همين جاست. نكته اي كه آقاي آشوري برآن تاكيد دارند، عدم همخواني تاليف عرفان نظري ابن عربي و تفكر هيدگر است، كه همان طوري كه شما اشاره كرديد از ديدگاه ايشان يكي مبتني بر اسطوره و ديگري مبتني بر تاريخ واقعي است. اما براي مرحوم فرديد و همچنين ابن عربي قرآن و قصص آن اسطوره نيستند، بلكه عين تاريخ حقيقي و واقعي است. اتفاقاً وقتي آيات قرآن بر پيامبر نازل مي شد كفار هم معتقد بودند كه اين آيات اساطير و اماني است.
و اذا قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين (سوره نحل ـ آيه ۲۴)
اذا تتلي عليه آياتنا قال اساطير الاولين (سوره قلم ـ آيه ۱۵)
همان طور كه در بحث علم الاسما هم خدمتتان عرض كردم، از منظر مرحوم فرديد، تاريخ، محل ظهور اسماء الهي است و هر دوري از ادوار تاريخ، مظهر اسمي از اسماء حضرت حق است. چنان كه ابن عربي و شارحان وي معتقد بودند و در تقسيم اسماء به اسماء ذات، صفات و افعال، قايل بودند آن قسم از اسماء افعال كه حاكم بين ازل و ابد و در سيطره زمان، فاني هستند در تاريخ ظهور و تجلي پيدا مي كنند، آقاي آشوري اشاره كرده اند كه تاريخ اسلام و ظهور «حقيقت محمديه» هم در شكم تاريخ غروب حقيقت محو مي شود، در حالي كه ماهيت تاريخ، تخاصمي است. چنان كه «اختصام اسماء» يكي از مسايل مهم حكمت تاريخ مرحوم فرديد بود. در كنار تاريخ شرك و غفلت از حقيقت، تاريخ انبيا و اوليا جهت مقابله با صور شرك نيز وجود دارد. چنان كه حضرت مسيح (علي نبينا و آله و عليه السلام) براي نسخ پاگانيسم يوناني و رومي ظهور كردند، اما تفسير هلني از مسيحيت موجب مسخ تاريخ مسيح شد، در حالي كه در كنار آن مبارزه نيز عليه شرك وجود داشته است و «حقيقت محمديه» كه در واقع حقيقت تمام انبيا است به بعضي شئون، در صورت پيامبر خاتم به نحو اتم ظهور پيدا مي كند، اما تحقق تام و تمام آن به ظهور منجي آخر الزمان بشارت داده آمده كه البته از نظر آقاي آشوري اين معنا، اسطوره است كه بيان كرده اند «سرانجام ،اين گزارش اسماني با اسطوره شيعي ظهور امام زمان پايان مي يابد!» اما از نظر مرحوم فرديد و ابن عربي عين تاريخ حقيقي است.
از طرف ديگر آقاي آشوري علم الاسماء محي الدين را صورتي از ما بعدالطبيعه فلسفي يا شبه فلسفي مي داند و معتقد است دستگاه تاويلي محي الدين بنياد نو افلاطوني دارد.
اين البته نظريه منسوخ مستشرقين است، چون اگر آقاي آشوري دقت بيشتري مي كردند عالم مثال را با عالم اسماء مقايسه نمي كردند. چون عالم مثال در بيان تطبيق با عالم ارواح كليه كه از مراتب وجود عيني است نه علمي، مطابقت مي كند و در افلاطون و افلوطين موضوع اسماء مطرح نشده است و اسماء چنان كه ايشان اشاره كرده اند، ماهيات اشيا نيستند، بلكه مظاهر اسماء يعني اعيان ثابته، ماهيات اشيا به شمار مي روند. حضرت اسميه خود از مراتب تجلي ذات به ذات است كه ذات، خود متعالي از تجليات اسماني و صفاتي است. حتي اطلاق لفظ وجود به ذات به قول قونيوي ـ شارح سترگ ابن عربي ـ از براي تفهيم است و ذات خود متعالي از قيد اطلاق و تقيد است كه اين مراتب ذات، خصوصاً ذات لابشرط مقسمي در هيچ يك از اقسام متافيزيك مورد بحث و تفسير نبوده است و چگونه مي توان تصوف نظري را صورتي از متافيزيك يوناني دانست. اگر ايشان دقت بيشتري به دقايق و ظرايف مباحث وجود و تجليات آن كه موسوم به حضرات خمس است مي كردند و صرفاً به شباهت هاي صوري و ظاهري اكتفا نمي كردند هرگز قايل به اين اتصاف نمي شدند.
بازگرديم به بحث اتيمولوژي. آشوري معتقد است اثبات هم ريشگي ميان واژه هاي بومي فارسي و عربي و تركي و چيني ناممكن است، زيرا از خانواده هاي زباني گوناگون اند. او مي گويد فرديد بسياري از واژه هاي عربي و يوناني را هم ريشه مي دانست كه به كل بي پايه است، چون زبان يوناني از خانواده هندواروپايي است و زبان عربي از خانواده زبان هاي سامي و از همين رو از نظر تاريخ تكويني ميان واژگان آنها نمي تواند رابطه هم ريشگي باشد.
در مورد بحث اتيمولوژي همان طور كه خودتان مي دانيد و ديگران هم اذعان دارند براساس نظريه غالب زبان شناسان، شاخه زبان هاي هندواروپايي با زبان هاي سامي متفاوت است، اما مرحوم فرديد به اين تفاوت قايل نبودند و اين دو را از ريشه واحدي مي دانستند و در يادداشت هايي كه از ايشان در هامش منابع مختلف باقي مانده مي توان به صورت مدلل اين پيوستگي را به اثبات رساند. البته در غرب هم منابع متعددي وجود دارد كه سعي كرده اند به اين پيوستگي اشاره كنند كه اگر آقاي آشوري علاقه مند بودند مي توانم ليست اين منابع را براي ايشان ارسال كنم، اما مرحوم فرديد به صورتي ديگر و با وجه نظر حكمي به اين مسئله مي پرداختند كه البته براي اهل فن جاي لا و نعم وجود دارد، كه ان شاءا... با چاپ بخشي از اين آثار مي توان اين موضوع را در معرض قضاوت اهل تحقيق قرار داد و با استناد به كتابي كه اتيمولوژي هاي منقول از مرحوم فرديد به غلط شنيده شده و بعد به چاپ رسيده و صورت يوناني، لاتين، سانسكريت و زبان هاي ديگر به غلط ثبت شده نمي توان قضاوت كرد.
آقاي گلستان! حالا كه دهمين سالگرد ارتحال مرحوم فرديد را پشت سر گذاشته ايم، شايد بد نباشد ماجراهاي سياسي را كه حول و حوش شخصيت ـ و نه تفكر ـ سيد احمد فرديد دور مي خورد كمي بكاويم.
ببينيد همان طور كه عرض كردم بعضي از مفاهيم در تفكر مرحوم فرديد نقش سلبي و ايجابي داشت. تفكر استاد، هر چند مستقيماً معطوف به مباحث سياسي نبود ولي در سياست نيز مقتضياتي سلبي و ايجابي داشت.
درباره مقتضيات سلبي اگر مايل باشيد بعد از پاسخ شما به اين سؤال صحبت كنيم. اگر ممكن است شما مقتضيات ايجابي را كه در پاسخ همين سؤال من است بيان كنيد.
بله، مقتضيات ايجابي تفكر مرحوم فرديد در سياست، مي تواند جلوه هاي گوناگوني داشته باشد ولي شايد بتوان همه آنها را تحت يك عنوان مورد بحث قرار داد: «انتظار آماده گر» آنچه استاد ما را بدان فرا مي خواند. گذشت از حجاب تاريخي نفسانيت و نفسانيت مضاعف است كه حصول به چنين امري بدون تمسك به توحيد ممكن نيست. به نظر استاد، هرچند سير تاريخ در جهت نسخ سوبژ كتيويته و ظهور امت واحده پايان تاريخ خواهد بود كه ايشان از آن به پس فردا تعبير مي كرد. ولي معتقد بود كه ضرورت ايجاب مي كند كه انسان در جهت نفي و رفع اين حجاب مجدانه، مجاهدت كند. استاد فرديد، منتظران امت واحده پايان تاريخ را ارج مي نهاد ولي انتظار حقيقي در ظهور اين امت را عين مجاهدت براي وصول به آن مي دانست و از آن به طريقت رندي تعبير مي كرد. شايد بتوان گفت كه هيدگر نيز با تمايزنهادن بين «Warten» و «erwarten» اشارتي به انتظار آماده گر داشته است. مرحوم فرديد به حماسه نيز ارج مي نهاد ولي حماسه براي او فداكاري و جان فشاني در راه مبارزه با امپرياليسم بود و بي ترديد هرگز خشونت طلبي ادعايي گروه هاي به اصطلاح فشار را مصداقي از حماسه نمي دانست. آقاي آشوري ـ و دوستان ديگرشان ـ در جايي نوشته است از سردبيرهاي يكي از نشريات شنيدم كه افرادي به مجلس درس ايشان مي رفتند و فتواي قتل مي گرفتند، آيا اين استدلال از كسي كه خود را اهل برهان و استدلال مي داند پذيرفتني است؟ من هم مي توانم بگويم كه از كسي شنيده ام كه آقاي آشوري با فلان فرد و موسسه ارتباط داشته و دارند. در هرحال استاد فرديد تنها پيران سياسي كرشمه كار با غرب را مورد تعرض قرار مي داد و با گروه هاي سياسي جوان كه از سر كم اطلاعي و بي تجربگي گاه تمايل به غرب نشان مي دادند صبور و كاملاً متحمل بود.
درباره مقتضيات سلبي تفكر مرحوم فرديد در سياست هم گويا مطلبي داشتيد.
بله، به اعتقاد استاد فرديد نفسانيت ملازم غفلت از حقيقت وجود و نيست انگاري حق است. زيرا تا هواي نفس در كار نيايد معبودي به جز حق پرستيده نخواهد شد و حكيمان انسي نيز به اين امر تصريح كرده اند.
اين تعبير نيست انگاري هم از تركيبات مرحوم فرديد است كه در برگردان نهيليسم به كار برده اند.
بله، دقيقاً. فرق اساسي ميان نيست انگاري دوره جديد و نيست انگاري پيش از آن اين است كه در دوره جديد هواي نفس كه در پرده و حجاب خود را مي پرستيد، اين بار پرده از رخ مي افكند و بدون حجاب خود را مي پرستد و در حقيقت نيست انگاري و نفسانيت تضاعف حاصل مي كند. از همين جهت پاگانيسم و كاسموسانتريسم نيز كه دو خصيصه اصلي نيست انگاري در دوره ما قبل جديد است صورتي از نفسانيت به شمار مي رود اما اين نيست انگاري و نفسانيت مضاعف نيست. در دوره جديد از آن جا كه هواي نفس امر به پرستش خود مي كند و عابد و معبود نيست انگار متحد مي شوند اين نفس پرستي تضاعف حاصل مي كند و آنتروپوسانتريسم جانشين پاگانيسم و كاسموسانتريسم مي شود. استاد فرديد در توضيح اين امر معمولاً بدين حديث نبوي استناد مي جستند كه:« لكل شيي نفس و نفس النفس الهوا» از اين جهت تاريخ ميان دو امت واحده سرآغاز و سرانجام تاريخ (پريروز
