پريش كوششي
اساسي ترين انديشه فلسفه هيدگر پرسش از هستي است. پرسش از هستي نيز جز از طريق موجودات ممكن نمي شود. چراكه هستي در هستومندها (موجودات) مستور است و آنچه براي ما آشكارتر است، هستومندها هستند، اما كدام هستومند را بايد در اين طريق برگزيد؟
به اعتقاد هيدگر تنها انسان است كه در ميان تمامي هستومندها مي تواند از معناي هستي پرسش كند و همچنين با هستي مواجه شود. پس از طريق تحليل پديدارشناسي انسان بايد به پاسخگويي به معناي هستي پرداخت و دقيقاً  در همين جاست كه مبحث هرمنوتيك هيدگر نضج مي گيرد، چرا كه تحليل پديدارشناسانه  وجود انسان، هرمنوتيكي است، زيرا پديده چيزي است كه خودش را در خود آشكار مي كند و از آنجايي كه فعل يوناني «هرمنوئين» به معناي «چيزي را قابل فهم ساختن» است، تحليل پديدارشناسانه وجود انسان كه در جست  وجوي قابل فهم و آشكار ساختن ساختاري وجودي آن است، عملي هرمنوتيكي است. از آنجايي كه هستي شناسي بايد در پي يافتن معناي «هستي» از طريق پديدارشناسي وجود انسان باشد، پس «هستي شناسي» و «هرمنوتيك» و «پديدارشناسي» با هم پيوند ناگسستني مي يابند. مقاله زير به اين مسأله اختصاص دارد با هم مي خوانيم.
مباحث هرمنوتيك توسط هيدگر وارد مرحله  تازه اي مي شود. پيش از هيدگر، هرمنوتيك با وجود مباحث متنوع خود در انواع اخص و اعم آن ، از جمله مباحثي كه شلاير ماخر   و ديلتاي مطرح كرده بودند از چارچوب و حيطه علمي منطقي و دستوري فراتر نرفت، ولي هرمنوتيك وجودي هيدگر نه فقط يك علم منطقي و دستوري، بلكه تفسيري وجودي از عمل فهم مي باشد و اين نقطه عطف و محل عزيمتي است براي مباحث هرمنوتيك فلسفي كه پس از هيدگر توسط متفكراني مانند گادامر و ريكور پي گيري مي شود. اما بايد توجه داشت كه اساساً و در نگاه اول، دغدغه بنيادين فلسفه او هرمنوتيك نيست. پرسش اصلي در فلسفه هيدگر پرسش از هستي است.
به نظر هيدگر پرسش از هستي، گسترده ترين و عميق ترين و ابتدايي ترين و اصلي ترين مسائل است. گسترده ترين مسائل است چون درباره هر چه هست و تمام موجودات در مجموع است. عميق ترين است براي آن كه آنچه درباره آن بحث و فحص مي شود يك علت كه آن نيز خود موجودي باشد، نيست، بلكه اساس و بنياد هر موجود است. اما اصلي ترين مسائل است، زيرا كه در همه مسائل مأخوذ و مندرج است.
به باور هيدگر، اين گسترده ترين، عميق ترين و اصلي ترين مسائل، بيش از دو هزار سال است كه در تاريخ فلسفه غرب مورد غفلت واقع شده، چرا كه به نظر او در فلسفه غرب هرگاه سخن از هستي شناسي بوده، آنچه مورد توجه فلاسفه است، موجودات و هستومندها بوده اند و نه هستي.
پرسش از وجود و هستي در مابعد الطبيعه سنتي كه از افلاطون و ارسطو به بعد پيشرفتي نكرده، عبارت است از منظور نظر داشتن موجود از آن جهت كه موجود است.
از نظر هيدگر در سنت رايج مابعدالطبيعه، وجود به نحو تأمل ناشده اي با شيئيت (Thinghood) و يا واقعيت (Reality) ، مأخوذ از كلمه لاتين (res) به معناي شيء، يكي گرفته مي شود.
در اين سنت، شيء به عنوان موجودي كه مستقل از آدمي و صرفاً  حامل پاره اي از اوصاف است، در نظر گرفته شده است. اين نوع هستي شناسي را كه مي توان هستي شناسي مبتني بر مفهوم جوهر ناميد، براي فهم ما از عالم، خطاست. چرا كه چنين هستي شناسي اي، معناي واحدي را براي وجود انكار مي كند و از آنجا كه جواهر، امور متباين با لذات هستند آدمي را به منزله  يك جوهر، آنچنان از طبيعت به منزله جوهري ديگر جدا مي سازد كه رابطه آنها يك معضل مي شود، همچنان كه در ثنويت دكارتي مشهود است.
و اما نكته سوم اين كه در هستي شناسي مبتني بر جوهر ، هستي  با شيء يكي مي شود و اين هستي شناسي از درك بنياد عميق تر موجودات، يعني از درك خود وجود، ناتوان است.
به همين جهت هيدگر در مقابل هستي شناسي سنتي، (هستي شناسي بنيادين) را مطرح مي كند.
به باور هيدگر اين فراموشي پرسش از هستي به اين جهت است كه پس از ارسطو، نگرشي در فلسفه غرب حاكم شد كه پرسش از معناي هستي را زايد مي شمرد. اين نگرش بر سه پيش فرض استوار بوده است. اين پيش فرضها عبارتند از:
الف- هستي عام ترين مفهوم است و عموميتي دارد كه عالي تر از عموميت اشياء است.
ب- هستي غيرقابليت تعريف است، چرا كه عام ترين مفاهيم نمي  تواند از مفاهيم بالاتر از خود مشتق شده باشد و نمي تواند به وسيله مفاهيم خاص تر تبيين گردد.
ج- هستي مفهوماً بديهي است و هر زمان كه كسي چيزي را بشناسد به نوعي از مفهوم هستي استفاده كرده است. اما به نظر هيدگر اين سه پيش فرض دليل مناسبي براي كنار گذاشتن پرسش از هستي  نمي شود زيرا عام ترين مفهوم بودن به معني روشن ترين مفهوم بودن نيست و همچنين نتيجه منطقي غيرقابل تعريف بودن هستي. عدم امكان پرسش از هستي نيست، چرا كه تعريف از هستي، به شكل معهود منطق سنتي غيرممكن است ولي اين بدين معني نيست كه هيچ حرفي نتوان از هستي گفت. ميزان بديهي بودن مفهوم هستي ، نيز مبهم است و چندان داراي وضوح نيست.
حال مسأله اين است كه براي ضابطه مند كردن اين پرسش چه بايد كرد؟ در پاسخ مي گوييم كه پرسش از هستي جز از طريق هستومندها يا موجودات ممكن نمي شود. اما كدام يك اين هستومندها را بايد در اين طريق برگزينيم؟ به اعتقاد هيدگر بهترين گزينه  همان انسان است. چرا كه در ميان تمامي هستومندها تنها انسان است كه مي تواند از معناي هستي پرسش كند و همچنين با هستي مواجه شود.
پس از طريق تحليل پديدارشناسانه انسان مي بايد به پاسخگويي به معناي هستي پرداخت و دقيقاً در همين نقطه است كه مبحث هرمنوتيك هيدگر آغاز مي شود، چرا كه تحليل پديدارشناسانه وجود انسان، هرمنوتيكي است، زيرا پديده چيزي است كه خودش را در خود آشكار مي كند
در رابطه با پديدارشناسي ابتدا بايد به انتقادي كه هيدگر از پديدارشناسي كلاسيك و بويژه پديدارشناسي استاد خود يعني هوسرل مي كند، توجه كنيم. شايد بتوان پديدارشناسي هوسرل را به اختصار بدين شكل تعريف كرد: تحليل هر چيزي كه به تجربه در آيد، صرف نظر از اين كه آيا امور به طور عيني همانگونه كه مورد تجربه قرار مي گيرند باشند يا خير.
هوسرل در پديدارشناسي خود، هم قصد دارد كه همانند كانت شرايط تحقق تجربه را تبيين كند وهم مانند دكارت معرفت را بر پايه اي متقن و استوار بنا نهد. به نظر هوسرل براي انسان تنها يك چيز يقيني وجود دارد و آن
آگاهي است. چرا كه مطلقاً شكي نيست كه آنچه آگاهي ما به آن تعلق مي گيرد به عنوان متعلق آگاهي نزد ما وجود دارد، صرف نظر از هر مقام وجودي ديگري كه داشته يا نداشته باشد. پس بناي معرفت خود را بايد بر شالوده آگاهي پي بريزيم. به همين جهت هوسرل بحث از وجود مستقل اشياء (يعني وجود مستقل از ذهن آدمي) را كنار مي گذارد و معتقد است كه فلاسفه تاكنون بي جهت در بحث بي پايان و بي فرجام وجود مستقل گرفتار شده اند و بايد وجود مستقل را در بين دو هلال (پرانتز) نهاد و رها كرد. لذا هوسرل دست به كاري مي زند كه آن را احاله به شيوه پديدار شناسي مي نامد و از اين جهت كه آگاهي هميشه آگاهي به چيزي است (يعني آگاهي هيچ گاه بدون متعلق نيست) و هرگز نمي توان هنگام حصول تجربه ميان حالت آگاهي و متعلق آگاهي تفاوت قائل شد. چراكه هنگامي كه مثلاً  انسان ميزي را مي بيند، مسلم مي گيرد كه ميز در خارج وجود دارد پس خود نيز مي داند كه وجود ميز را مسلم مي گيرد و هيچ چيزي ممكن نيست كه اين چنين بديهي باشد.
آيا رابطه سوژه و ابژه (فاعل شناسا و متعلق شناسايي)، وصفي كافي از مناسبات ما با اشياء است؟ هيدگر معتقد است كه در پديدار شناسي كلاسيك، اصل سوبژ كتيويته حاكم است. اصل سوبژ كتيويته يك اصل معرفت شناسانه است كه مبتني بر تفكيك و قبول سوژه- ابژه است. خواه سوژه اي متمايز از ابژه باشد و خواه سوژه اي ابژه ساز.
در نزد هوسرل،  پديدارشناسي براساس همين اصل سوبژكتيويته، در حوزه توصيف ذوات و ماهيات امور، كه در آگاهي سوژه قوام مي يافتند به كار مي رفت. پديدار شناسي در نهايت، فلسفه آگاهي بود و دغدغه اصلي آن همان دغدغه فيلسوفان مدرنيته، يعني شكل گيري آگاهي سوژه از ابژه به حساب مي آمد.
در حالي كه در نزد هيدگر، پديدارشناسي در حوزه كشف ذوات و ماهيات به كار نمي رود، بلكه براي هيدگر پديدارشناسي روش هستي شناسي است. پديدارشناسي در نزد هيدگر، روش بازگشت به هستي است. هيدگر معتقد بود كه هوسرل از الگوي دكارتي- كانتي- فيخته اي يعني الگوهاي سوبژكتيويسم جديد پيروي كرده است. هيدگر از اين كه هوسرل همه پديدارها را به آگاهي انسان، ارجاع مي دهد، ناخشنود بود. بنابر اين، با طرح پرسش هاي هستي شناسانه به جاي پرسش هاي شناخت شناسانه، رابطه خود را با هوسرل و سنت دكارتي قطع كرد و به دنبال كي يركگارد اعلام كرد كه آغازگاه مشهور دكارت بايد به اين نحو باژگون شود: هستم، پس مي انديشم .
نزد هايدگر پديدار (phenomena) به معناي آنچه به روشنايي آورده مي شود است. نزد يونانيان پديدار به معناي موجود، آنچه هست است. پس شيء چيزي است كه به ظهور مي آيد و ظاهر مي شود، و به همين جهت نزد هيدگر، ظهور، ذاتي شيء است و نه عرضي آن.
ريشه پسوند لوژي در فنومنولوژي (پديدارشناسي)، كلمه يوناني (Logos) است. (Logos) مرتبط با واژه Legein است كه به معناي آشكار ساختن آن چيزي است كه فرد در مورد آن سخن مي گويد. بدين ترتيب معناي لوگوس شبيه معناي روشن كنندگي Phophainesthai است چرا كه لوگوس اجازه مي دهد چيزي كه در مورد آن سخن گفته مي شود براي كساني كه در اين عمل سخن گفتن شركت دارند، ديده شود. در واقع لوگوس همان مبناي سخن گفتن و فراهم كننده مجال ظهور و جلوه يك چيز است. اين لوگوس است كه زمينه ظهور شيء را فراهم مي كند. لوگوس به مثابه سخن يعني آنچه گفته مي شود، از آنچه سخن در مورد آن است اخذ مي شود به نحوي كه ارتباط كلامي، در آنچه مي گويد، آنچه را سخن در مورد آن است آشكار مي كند و آن را در دسترس ديگران قرار مي دهد. وقتي در اين زمينه لوگوس كاملاً متحقق شود، سخن گفتن به معناي اجازه ديده شدن به چيزي دادن، واجد ويژگي گفتگو مي شود . به علاوه چون لوگوس نوعي اجازه ديده شدن به چيزي است، پس مي تواند درست يا نادرست باشد. اما آنچه در اينجا واجد اهميت است اين است كه حقيقت به معناي توافق بين آنچه هست و آنچه گفته شده است، نيست. چرا كه از آنجا كه واژه يوناني حقيقت يعني آلثيا يا (aletheia) به معناي نامستوري است، معناي درست لوگوس به مثابه (aletheuein) به اين معناست كه موجوداتي كه در مورد آنها سخن گفته مي شود، بايد از پنهاني اصلي و اساسي شان بيرون آيند و همانند چيزي پيدا ديده شوند و چون كاركرد لوگوس به مثابه سخن مبتني است بر اجازه دادن به ديده شدن چيزي، با نشان دادن آن، لوگوس مي تواند داراي صورت ساختاري يك تأليف (Synthesis) باشد. تأليف در اينجا به معناي اجازه دادن به ديده شدن چيزي در عين همراهي با چيز ديگري است.اما وقتي چيزي، صورت اجازه چيزي ديده شدن را به خود نگيرد، بلكه هميشه به چيز ديگري كه بدان اشاره مي كند، برگردد، به نحوي كه اجازه دهد چيزي به عنوان چيزي ديده شود: «در آن صورت يك ساختار تأليفي به دست مي آورد و با آن همچنين امكان پوشاندن را به دست خواهد آورد. خطا بودن (Being-false) به فريفتن، به معناي پوشاندن است، چيزي را جلوي چيز ديگر قرار دادن به نحوي كه اولي ديده شود و بدان وسيله دومي را به جاي چيزي كه نيست، جا زدن.»
گاهي لوگوس به غلط عقل يا Reason و (مبنا، ground) معني مي شود، ولي در واقع امكان عقل و مبنا مسبوق به شأن سخن گويي آدمي است. اما لوگوس كاملاً مستقل نيست و ظهور شيء فقط بدان وابسته نيست و ما از خود شيء نيز نمي بايد غافل شويم و اين شيء است كه در آينه لوگوس پديدار شده و متجلي مي شود. پس در عمل تجلي شيء بر انسان دو عنصر دخيل است، يكي شيء و ديگري لوگوس.
هيدگر در اينجا گوشزد مي كند كه اين دو عنصر يعني لوگوس و شيء بر عنصر سوم ظهور شيء يعني ذهن انسان به دو دليل تقدم دارند: دليل اول اين كه ذهن به پديدار معنا نمي دهد بلكه اين خود شيء است كه براي انسان ظهور مي يابد. در واقع هيدگر در اينجا وجهه فاعلي ظهور را متعلق به شيء مي داند و براي ذهن انسان وجهه قابليت قائل مي شود و دليل دوم اين كه در عمل سخن گويي، لوگوس (كه همان شأن سخن گوي و مبناي سخن گفتن است) انسان را از قوت خود برخوردار مي كند و در واقع اين لوگوس است كه سخن مي گويد و نه انسان. هيدگر لوگوس را جامع الجوامع بنيادي كه همه چيز در آن گرد آمده است تعريف مي كند.چرا كه لوگوس همانطور كه گفتيم به ريشه Legein برمي گردد كه در لغت به معناي ترتيب دادن و سروسامان دادن و بر ساختن و طبقه بندي كردن اشياء دلالت دارد. هيدگر در اينجا به ترتيب دادن و سازماندهي موجودات در يك كل جامع كه همه چيز را در بر مي گيرد تأكيد مي كند. هيدگر مي گويد كه لوگوس يك واحد كثير است، يعني ماهيت يگانه اي كه هر چيز را در كليت خود گرد مي آورد. در نهايت هيدگر بردو معني لوگوس تأكيد مي كند: هستي و زبان .
به عبارت ديگر لوگوس هم براي هستي و هم براي سخن گويي (زبان) نام گذاري شده است و البته گوهر زبان از نسبت آن با وجود حاصل مي شود، چرا كه گشودگي و انكشاف وجود از طريق زبان حاصل مي آيد. زبان در گفتن متجلي مي شود، و گفتن نشان دادن است، نشان دادني كه به معناي انكشاف است.پس در سخن گفتن است كه از حقيقت (وجود) پرده برداري مي شود. بنابر اين زبان خانه وجود است و در زبان است كه انكشاف و گشودگي وجود حاصل مي شود.
از تفسير واژه هاي پديدار و لوگوس معلوم مي شود كه رابطه اي دروني بين چيزهايي كه با اين واژگان ناميده شده اند وجود دارد. تعبير پديدار شناسي به عنوان اجازه ديده شدن به آنچه خود را نشان مي دهد به همان نحو كه خود را نشان مي دهد است.پس فنومنولوژي كه تركيبي است از فاي نستاي و لوگوس عبارتست از امكان دادن به ظهور اشياء كماهي و پرهيز از اطلاق تحكمي و تكلف آميز مقولات ذهني خود بر آنها و اين يعني تأكيد برهمان نقش قابليت انسان و فاعليت اشياء و اشعار بر اين كه انسان نيست كه به اشياء روي مي آورد بلكه اشيائند كه خودرا بر انسان مي نمايانند.اما درباره چگونگي ارتباط پديدارشناسي و هرمنوتيك مي توان گفت كه پرسش اصلي هيدگر، پرسش از هستي است و بايد ديد ما از چه راهي مي توانيم به هستي شناسايي پيدا كنيم. التفات به اين نكته ضروري است كه هستي حقيقتاً و هرگز نمي تواند براي ما به صورت موضوع شناسايي درآيد، زيرا ما در خود فعل تقوم هر موضوع، به منزله موضوع هستي، هستيم.
هستي يك شيء نيست تا از طريق پديدار شناسي آن را مورد سوال قرار دهيم و اصلاً اين سوال مطرح مي شود كه مگر هستي، يك پديدار است تا از طريق پديدار شناسي مورد جست وجو قرار گيرد؟
براي پاسخ به اين سؤال، سؤال ديگري طرح مي شود. آنچه پديدارشناسي بايدتفسير كند چيست؟ به عبارت ديگر آنچه به خودي خود پديدار است چيست؟ در پاسخ مي گوييم مسلماً خصوصيت اين موضوع اين است كه غالباً و از نزديك خود را نشان نمي دهد و برخلاف آنچه خود را به طور بيواسطه نشان مي دهد، پنهان مي ماند. مع هذا در عين حال اين موضوع بايد چيزي باشد كه به آنچه خود را نشان مي دهد تعلق داشته باشد.
پس مفهوم پديدار شناسانه پديدار به مثابه آنچه خود را نشان مي دهد، بايد به وجود موجودات اشاره كند. با اين تقرير كه از پديدارشناسي ارايه شد، پديدارشناسي ديگر پرداختن به ابژه و موضوع نيست بلكه طريق دستيابي ما به آن چيزي است كه موضوع هستي شناسي است و هستي شناسي تنها به عنوان پديدار شناسي، ممكن است، در نتيجه هستي شناسي به هرمنوتيك تبديل  شود.
هستي داراي حيث احاطي است. ولي همان طور كه گفته شد اين سبب نمي شود كه پرسش از وجود را كاملاً فراموش كرده و آن را مورد جست وجو قرار ندهيم. راهي كه هيدگر براي شناسايي هستي پيش مي نهد توجه به تنها هستومندي است كه توانايي پرسش از هستي را دارد، يعني انسان.زيرا اگرچه وجود جهان از طريق انسان نيست ولي انكشاف هستي نيازمند انسان است. بنابر اين گويا تنها يك پديدار اصيل وجود دارد و آن هم انسان است، يعني موجودي كه به همه هستومندها معنا مي بخشد.
هيدگر مي گويد: جهان نمي تواند در آنچه هست و به آن طريق كه هست از طريق انسان باشد، اما بدون انسان هم نمي تواند باشد و اين بينش به عقيده من با آن چيزي در ارتباط است كه من با كلمه اي كهن و مختلف المعني كه اكنون ديگر بي نهايت فرسوده است، آن را وجود مي نامم يعني امري كه براي ظهور، دوام و صورت پذيري خود به انسان نياز دارد.

منبع: دانشنامه فلسفي استنفورد
ترجمه از: دكتر پيروز ايزدي
ريكور همانند ارسطو نهاد سياسي را فراگيرترين نهاد اجتماعي مي داند. نهاد سياسي فضاي اجتماعي را براي ساير نهادها نظير نهادهاي مذهبي و اقتصادي فراهم مي كند و از هر يك از آنها در برابر دست اندازي نهادهاي ديگر محافظت مي نمايد. از اين رو، نهاد سياسي، به ويژه اگر مردم را به عنوان شهروند در قالب يك دولت متحد سازد، تجسم بخش قدرتي است كه كاملاً كليه توانايي هاي بنيادي انسان را ميسر مي سازد. افزون بر اين، نهاد سياسي به دستاوردهاي مردم تداوم مي بخشد؛ اما قدرت سياسي ذاتاً ماهيتي دوگانه و تناقض نما دارد. از يك سو، اين قدرت مستقيماً از ظرفيت مردم براي پيوستن با يكديگر جهت يك اقدام مشترك ناشي مي شود. افراد همراه يكديگر قادر به انجام كارهايي هستند كه به تنهايي توان انجام آنها را نداشتند؛ از اين رو، ميزاني از حقيقت را مي توان در تعريفي يافت كه اريك وايل از دولت ارائه مي دهد: «سازمان يك اجتماع تاريخي يا تنها اجتماعي كه در قالب يك دولت سازمان يافته قادر به اخذ تصميم است.»
از سوي ديگر، آن سياستي كه ما مي شناسيم ميان حكومت كنندگان و حكومت شوندگان تمايز قائل مي گردد. حكومت كنندگان بر حكومت شوندگان سلطه دارند و مي توانند آنها را وادار به فرمانبرداري سازند؛ در نتيجه، اين نظر ماكس وبر كه قدرت سياسي همواره تهديد به خشونت مي كند، چندان نمي تواند به دور از حقيقت باشد. پس بار ديگر به گونه اي تناقض آميز هيچ اجتماع تاريخي نمي تواند بدون وجود قدرتي كه فراتر از منافع فردي قرار داشته باشد، به عبارتي بدون دولت، به حيات خود ادامه دهد؛ اما از سوي ديگر، قدرت تنها به صورت نيرويي ظاهر مي شود كه به خشونت متوسل مي شود تا منافع و حتي اشتياق افراد را مهار كند. دولت نيرويي براي ايجاد محدوديت بي قيد و شرط است و به عنوان خشونتي مشروع در طول تاريخ قلمداد شده است.
هر سياستي كه بخواهد قابل دفاع باشد بايد بياموزد كه عدالت چه چيزي را اقتضا مي كند و به ايجاد و حمايت از نهادهايي بپردازد كه وظيفه شان گسترش مؤثر عدالت است. اين مانند آن است كه بگوييم هدف غايي امر سياسي قابل دفاع اين است كه قدرت نشأت گرفته از مردم تا حد امكان بر سلطه چيرگي پيدا كند. اما به دليل اين كه هيچ گاه به طور كامل نمي توان سلطه را از ميان برد، سياست قابل دفاع ذاتاً از ماهيتي شكننده برخوردار است.
در اين ميان مهمترين دلايل براي شكنندگي سياست آن است كه نوع گفتمان مناسب براي حيات سياسي سخن پردازي است؛ به ويژه آنچه كه ارسطو از آن به عنوان سخن پردازي سياسي يا مشورتي نام مي برد. سخن پردازي از ارائه عقلاني مطالب همواره با نتيجه گيري هاي قابل توجيه و سفسطه محض در قالب گفتار فريبنده براي جلب موافقت مردم از طريق كاربرد تهديد و يا دادن وعده هاي دروغين متمايز است.
اقدام سياسي عمدتاً معطوف به آينده است، اما نمي توان درباره آينده به قطعيت دست يافت، حتي ابراز عقيده درباره آينده با شك و ترديد همراه است، سخن پردازي نوعي گفتمان مناسب براي بيان عقايد و بحث درباره آنهاست. در نتيجه نتايج مشورتهاي سياسي هرگز از مناقشات مستدل و معقول فراتر نمي رود. هيچ قانون و يا كار سياسي پيشنهادي نمي تواند به طور قطعي توجيه پذير باشد. در اينجاست كه مي توان به شكنندگي سياست پي برد.
مردم ممكن است به دليل ناتواني سخن پردازي سياسي جهت دستيابي به قطعيت دچار سرخوردگي شوند. اين امر آنان را وسوسه مي كند كه پذيراي دكترين يا روشي شوند كه ادعا دارد نتايجي قطعي و نه محتمل به دست مي دهد. براي مثال، برخي افراد به طرح هايي يوتوپيايي گرايش پيدا مي كنند كه ادعا دارند به جامعه اي آرماني و دست يافتني منتهي خواهد شد. سايرين به نوعي ايدئولوژي مي گروند كه ادعا دارد مسير درستي را كه جامعه بايد بپيمايد، كشف كرده است. گروهي ديگر از روشي پيروي مي كنند كه در قالب تحليل هزينه- منفعت و يا انتخاب عقلاني مي گنجد و نتايجي به بار مي آورد كه به چالش كشيدن منطقي آنها امكان پذير نيست. سرانجام اين كه عده اي نيز وجود دارند كه گفتمان سياسي را به آن دليل كه نتايج آن بسيار ناچيز و غيرقابل اعتناست، رد مي كنند.
كساني كه به هر نحو يكي از اين راهها را برمي گزينند دست كم به طور تلويحي خواستار طرد تعدادي از افراد از گفتماني مي شوند كه تعيين كننده اقدام سياسي است. اين نيز از ديگر عواملي است كه به شكنندگي سياست منجر مي شود. تنها راه حل در اينجا فراهم ساختن اين امكان است كه تا حد ممكن عقايد تعداد بيشتري از افراد در گفتمان سياسي نمايندگي پيدا كند.
مسئوليت سياسي زائيده شكنندگي سياست است. مسئوليت اصلي شهروندان ماهيتي دوگانه دارد. از يك سو، آنان بايد اين امر را به رسميت بشناسند كه قلمرو سياسي از ديگر قلمروها نسبتاً مستقل است و داراي اهداف و هنجارهاي خاص خود است. از همين رو، شهروندان بايد در برابر تلاش هايي كه جهت تابع ساختن اقدام سياسي به هنجارهاي متعلق به ديگر قلمروها نظير اقتصاد، تكنولوژي و... صورت مي گيرد، مقاومت كنند. از سوي ديگر، شهروندان بايد جهت ارتقاي نهادها و كردارهاي سياسي تا آنجا كه مشاركت گسترده سياسي امكان پذير باشد، فعاليت كنند.
از نظر ريكور، اين مسئوليت دوگانه داراي ابعاد داخلي و بين المللي است. تاريخ نشان مي دهد كه محروميت هاي داخلي ممكن است از منابع گوناگوني مانند فقر، تعصبات نژادي، مذهبي و غيره ناشي شود. شهروندان بايد در برابر اين محروميت ها مقاومت به خرج دهند. در واقع، آنان بايد حتي از بازپروري كساني كه به دليل ارتكاب به جرائم دچار محروميت شده اند، حمايت كنند.
امروزه حل بسياري از مسائل سياسي، براي مثال، چگونگي برخورد با تخريب محيط زيست، اشاعه سلاح هاي دهشتناك و بيماري هاي واگيردار، نياز به همكاري بين المللي دارد. به لحاظ تاريخي، عواملي نظير زبان، نژاد و فتوحات نظامي مانع اين نوع همكاري ها بوده اند. اين بر عهده شهروندان است كه جوامع خود را به رفع اين موانع تشويق كنند. انجام اين كار مستلزم تلاش براي برقراري نوعي حكومت جهاني نيست، بلكه شهروندان بايد از طريق فعاليت در نهادهاي جامعه مدني افراد و دولت هايي را كه در وارد آمدن آسيب ها مسئوليت داشته اند مورد بخشش قرار دهند و دولت  ها را به تعهد به مفاد قراردادها و پيمان ها تشويق نمايند.
خلاصه اين كه شهروندان مسئول همواره در جست وجوي راههايي براي افزايش تعداد افرادي، چه در سطح داخلي و چه در سطح بين المللي هستند كه عقايدشان در مشورت هاي سياسي جدي گرفته مي شود. هيچ گونه مجموعه خاصي از قواعد وجود ندارد كه نحوه اداي مسئوليت توسط شهروندان را مشخص كرده باشد. آنان بايد همان گونه كه پيرو اخلاق فردي هستند در اين زمينه نيز به خرد عملي رجوع كنند. انجام اين كار تنها راه حمايت از سياست راستين در برابر تهديدات پيش رو است.