محمدرضابهشتي متولد ۱۳۳۶ بعد از دوره دبيرستان به تحصيل پزشكي مي پردازد. پس از سه سال و نيم تحصيل پزشكي و گذراندن دوره علوم پايه آن رشته را رها مي كند. به علت علاقه اش به علوم اسلامي از دوره دبيرستان با مقدمات ادبيات و منطق آشنا مي شود. بعد از پيروزي انقلاب به انجام فعاليت هاي اجتماعي مي پردازد. مطالعات خود را بر علوم اسلامي متمركز مي كند، با فقه و اصول آشنا مي شود و مدتي در اين رشته ها تحصيل مي كند. با بازگشايي دانشگاه ها تغيير رشته مي دهد و به سراغ رشته فلسفه غرب مي رود. در دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران دوره ليسانس و فوق ليسانس را مي گذراند. پايان نامه فوق ليسانسش را در مورد مونادولوژي لايب نيتس مي نويسد. براي دوره دكتري به آلمان مي رود و از سال ۱۳۶۰ تا ۱۳۶۶ در آلمان تحصيل مي كند. در سال ۱۳۶۶ به ايران بازمي گردد و از همان سال در گروه فلسفه دانشگاه تهران تدريس فلسفه را آغاز مي كند. در طول اين مدت به كارهاي پژوهشي نيز مي پردازد. بعد از بازگشت از آلمان فعاليت هاي پژوهشي اش را روي فلسفه متمركز مي كند. پس از مدتي با همكاري دوستانش موسسه پژوهشي نو ارغنون را تأسيس مي كند. به غير از مقالات مختلفي كه در مجلات تخصصي يا در مطبوعات منتشر كرده، گاه شمار تاريخ معاصر خاورميانه با همكاري او منتشر شده است. در زمينه فلسفه ترجمه كتاب ماكس آپل در شرح تمهيدات كانت كه اصل آن را در آلمان ترجمه كرده بود، از او در دست مي باشد و آخرين ترجمه منتشر شده از او كتاب انسان شناسي فلسفي از هانس ديركس است كه معرفي آن را در روزنامه همشهري جمعه ۱۸ بهمن به قلم همين مصاحبه كننده خوانديد.
گفت وگو: عابد كانور
• انسان شناسي فلسفي را بايد پنجره اي در كنار ديگر پنجره هاي باز رو به انسان شناسي بدانيم، مانند علم، دين، اخلاق و. . . يا اينكه آن دريچه اصلي است و دريچه هاي ديگر زيرمجموعه هاي آن؟
بسم الله الرحمن الرحيم. بحث انسان شناسي در قياس با مباحث ديگري كه پيرامون انسان وجود دارد، بحث زيربنايي محسوب مي شود. علت آن اين است كه به تلقي انسان از خودش برمي گردد. و اين تلقي چه خودآگاهانه و چند ناخودآگاهانه در هريك از ما وجود دارد. حتي پيش از آنكه به عنوان يك شاخه علمي يا يك موضوعي كه در يك علم مورد بحث است، مورد توجه قرار بگيرد. يعني به نوعي انديشه هاي ما، افعال ما بازگشت به تلقي ما از خودمان دارد و از اين جهت در انسان شناسي فلسفي براي اولين بار تلاش مي شود كه اين موضوع از ديدگاه فلسفي مورد ملاحظه واقع شود و اين به آن معنا نيست كه پيش از پيدايش يك چنين رشته اي انسان تلقي اي از خودش نداشته باشد و تازه با رشته اي به نام انسان شناسي فلسفي بخواهد به خودش بپردازد. بنابراين در مقايسه با ساير رشته هايي كه به موضوعات گوناگون مي پردازند انسان شناسي يك نقش مبنايي را ايفا مي كند. در واقع ديدي كه انسان از خودش دارد تعيين كننده چگونگي شناسايي چيزهاي ديگر است. ما با انسان شناسي به عنوان يكي از ديرينه ترين و در عين حال بنيادي ترين برداشت ها و رابطه هايي كه انسان با خودش، با اشياي پيرامونش، با طبيعت و با خدا برقرار مي كند، بايد برخورد كنيم.
• اغلب گفته مي شود سقراط اولين فيلسوفي بود كه موضوع فلسفه را انسان قرار داد، در پيشگفتار كتاب آمده كه فيلسوفان پيش از او به به ويژه سوفسطائيان مبدع اين ديد بودند، اين گفته را چگونه تعبير مي كنيد؟
همان طور كه در مقدمه كتاب اشاره شده، تعبير گزنفون در اينكه سقراط اولين كسي بود كه انديشه يا فلسفه را از آسمان به درون خانه ها برد و انسان را موضوع پرسش فلسفي قرار داد، شايد به لحاظ تاريخي درست نباشد چون در يونان پيش از سقراط، مخصوصا نزد سوفيست ها، ما با مباحثي از انسان شناسي روبه رو هستيم كه بعضي از آنها مباحث محوري و زيربنايي هستند. فرض كنيد كه در جمله معروف پروتاگوراس كه انسان معيار همه چيزهاست،۱ به لحاظ معرفت شناسي يا ارزش هاي اخلاقي با يك موضع روبه رو هستيم كه جهت گيري خاصي را در قبال انسان نشان مي دهد. بنابراين به لحاظ تاريخي سقراط را آغازگر انسان شناسي، حتي نوع فلسفي آن دانستن، برداشت صحيحي نيست.
• ما با ظهور «نظريه اي در باب انسان» در قرون ۱۶ تا ۱۸ ميلادي روبه رو هستيم، يعني در فاصله ميان مكتب اومانيسم و عصر روشنگري، اين دو دوره و شرايط خاص آنها چه تأثيري در پيدايش اين نظريه داشته اند؟
پيشينه تاريخي بحث در اينجا بسيار تعيين كننده است. آنچه در دوره رنسانس و آغاز عصر جديد اتفاق مي افتد اين است كه رويكرد به جانب انسان به عنوان مركز و محور شناخت و عمل در عالم رخ مي دهد. اگر ما به لحاظ تاريخ انديشه به اين مسئله نگاه كنيم، مي بينيم كه يك چنين رويكردي در بستر خاصي مي توانسته واقع بشود. يعني اگر ما پيشينه اين مسئله را در يونان باستان و دوران هلنيستي دنبال كنيم و بعد از گذار از اين دوره به جانب قرون وسطي و پيدايش مسيحيت و دين و فلسفه مسيحي را پي گيري كنيم، امكاني در اين جريان مي تواند شكل بگيرد كه به واسطه پيوند خوردن نوع انديشه مسيحي درباره انسان و گره خوردنش با انديشه ديني ميسر بوده. اگر انسان در عصر رنسانس و دوره اومانيسم و بعد عصر جديد مي تواند محور قرار بگيرد، به اين دليل است كه در مسيحيت ما با چهره مسيح به عنوان هم فرزند انسان و هم فرزند خدا روبه رو هستيم. اين هماني اي كه بين اين دو برقرار مي شود اين امكان را فراهم مي سازد كه به جاي انديشه خدامحوري كه هم در دوران باستان وجود دارد و هم در قرون وسطي، يك نوع نگاه انسان مدارانه قرار بگيرد. در واقع وقتي مسيح به عنوان زاده انسان و زاده خدا يك شخص است، انسان محوري مي تواند جايگزين خدامحوري فلسفه عهد باستان و قرون وسطي شود. رويكرد جديد به جانب انسان به اين شكل است كه به تدريج همين انديشه مسيحي سكولاريزه مي شود، يعني جنبه ديني خود را از دست مي دهد و آنچه در اين محور باقي مي ماند شخص انسان است چه در مقام شناخت به عنوان سوبژكتيويسم و اصالت پيدا كردن فاعل شناسايي و چه در مورد انسان به عنوان فاعل فعل اخلاقي.
• در انسان شناسي، انسان خود موضوع شناخت خود واقع مي شود، آيا اصولا چنين چيزي ممكن است؟ به اين نحو كه انسان از خود بيرون بيايد و به خود به عنوان شي بنگرد؟
اولا نه تنها ممكن است، بلكه به عنوان يك واقعيت يك چنين چيزي وجود دارد، به اين معنا كه همان طور كه گفتم در بن تمامي رابطه هايي كه با پيرامون خودتان و حتي با خودتان برقرار مي كنيد، يك تلقي خاصي از شما وجود دارد. بنابراين چنين چيزي واقعيت دارد. اگر ما بتوانيم بازبيابيم در نحوه هاي مختلف شناسايي و حيطه هايي كه هركدام براي خود ترسيم مي كنند و در نحوه هاي عملي كه انسان ها دارند، آن تلقي و تصويري كه انسان ها از خودشان دارند، به خوبي معلوم مي گردد. اينكه انسان در اينجا هم فاعل شناسايي است و هم متعلق شناسايي، يك واقعيت است و از اين جهت انسان شناسي با يك وضعيت استثنايي روبه روست كه پيچيدگي هاي خاص خود را هم دارد. اما مقصود الزاما از انسان شناسي فلسفي اين نيست كه انسان خودش را به عنوان يك شي مورد بررسي قرار دهد. اتفاقا علومي كه به نحو تجربي به انسان مي نگرند، انسان را مانند شي ملاحظه كرده اند و به همين دليل هم جنبه هاي خاصي از انسان كه مشابهت او را با اشياي ديگر در عالم برمي سازد مورد مطالعه آنها قرار مي گيرد. اما در انسان شناسي فلسفي يا انسان شناسي هاي ديگر مانند انسان شناسي عرفاني شما با انسان به عنوان شي روبه رو نيستيد و نحوه تقرب و رهيافت شما به جانب موضوع به همين دليل بسيار متفاوت است با آنچه در علوم ملاحظه مي كنيد. در فصل «انسان موجودي روحاني» (فصل دوم) ما با نگره افلاطون در باب نفس و بدن و جدايي قايل شدن ميان آن دو روبه رو هستيم. اين جدايي به چه نحو تاريخ فلسفه غرب را تحت تأثير قرار داده است. انديشه افلاطون خود يك پيشينه تاريخي دارد و اين طور نيست كه بتوانيم آن را به عنوان يك ابداع به افلاطون نسبت بدهيم. اما پرداختن خاص افلاطون به اين مسئله اهميتي در تاريخ فلسفه پيدا كرد و تأثيرات بلندمدتي را به جاي گذاشت. اينكه ما نفس و بدن را دو امر كاملا جداگانه بدانيم كه با هم پيوند خورده اند، اينكه وجود پيشين نفس را قبل از ورود به بدن بپذيريم، اينكه نفس را داراي اجزايي بدانيم كه در پيوند با بدن اين اجزا پيدا مي شوند و پس از گسستن اين پيوند نفس به صورت ناب و خالص خودش درمي آيد و آزاد مي شود، اينكه نفس حقيقي آن جنبه اي از ماست كه بخش انديشه اي و تفكري ما را تشكيل مي دهد و شناخت حقايق به او وابسته است و اينكه نفس مي تواند در دوره هايي به طور مجدد وارد اجسام و بدن هاي ديگر بشود (تناسخ) كه باز يك پيشينه طولاني تاريخي دارد، اينها از انديشه هاي افلاطون بود كه كم يا بيش ما حضورش را در سده هاي بعد به اشكال مختلف مشاهده مي كنيم.
|
|
|
• از عنوان فصل «انسان موجودي طبيعي» (فصل سوم)، معمولا چيزي نظير نوعي جبرباوري و مقهور طبيعت بودن به ذهن متبادر مي شود، اما روي ديگر اين سكه پرداختن به اراده و اختيار و برجسته كردن نقش آن در انسان است. اين دو جنبه در مقابل هم چگونه مطرح مي شوند؟
رابطه انسان با طبيعت از روابطي است كه باز از هنگامي كه انسان پديد آمده، موجود بوده و اينكه نوع پيوند با طبيعت را بخواهد براي خود تبيين كند مسئله اي بوده كه با حيات او گره خورده. يقينا انسان در بخشي از وجود خود موجودي طبيعي است. جانداري است كه در طبيعت زندگي مي كند و از اين جهت پيوسته با طبيعت است و بعد از اينكه به تدريج قانونمندي هاي طبيعت براي انسان آشكار مي شود، در بخشي از وجودش خود را تابع اين قانونمندي ها مي بيند. ما به لحاظ توانايي ها و محدوديت هاي جسمي در خودمان پيوند با طبيعت را مي يابيم. اما جست وجوي فصل مميز انسان كه باز از ديرباز آغاز شده، اينكه چه تفاوتي با ساير موجودات طبيعي دارد. اين فصل مميز را آنتروپينا۲ مي نامند. اين جست وجو نشان مي دهد كه انسان عرصه ديگري را هم براي خودش قايل بوده و در خود مي يافته است. اما پرداختن نظري به اين مسئله به تدريج شكل مي گيرد. در عهد باستان توجه به اراده به عنوان يك ويژگي مختص انسان را داريم (البته در جاهايي مختص انسان و خدايان) و بعد در قرون وسطي بحث مهم اراده و اختيار در مباحث اختيار و اراده الهي از مباحث مهم و محوري محسوب مي شود. در عصر جديد هم با يك رويكرد نسبت به انسان مداري، اراده انسان اهميت زيادي پيدا مي كند به خصوص كه توانايي هايي در نظر گرفته مي شود كه بتوان با آنها در طبيعت اطراف اثر گذاشت هرچند كه اين تأثيرات و دگرگوني ها با بهره گيري از همان قانونمندي هاي طبيعت صورت مي گيرد، يعني قانونمندي ها و روال هاي طبيعت شناسايي مي شود، براي اينكه در جهتي غير از جهت غايات طبيعي، در جهت غايات انساني مورد استفاده قرار بگيرد و درك اين دو جنبه از انسان شايد از عميق ترين درك هايي است كه از ديرباز در او بوده. در نزد كانت كه به روشني دو قلمرو را از هم متمايز مي كند، ما از يك سو با قلمرو طبيعت روبه رو هستيم كه قلمرو جبرهاست و قلمرو قانونمندي هاي مكانيك و فيزيك و از ديگر سو با قلمرو آزادي و اختيار روبه رو هستيم و آن چنان هر دوي اين قلمروها براي او پرجاذبه است كه آن جمله معروف را در نقد عقل عملي از او داريم كه بر روي مزار او هم نوشته شده كه همواره دو چيز مرا به اعجاب وامي دارد يكي آسمان پرستاره بالاي سرم و يكي قلمرو آزادي و اختياري كه در درون من وجود دارد و هر دو اينها بسيار شگفت آور است. بايد بگويم كه بيرون از دايره فلسفه هم اين مسئله همواره مورد توجه بوده حتي در قلمرويي مثل قلمرو عرفان مسئله اراده انسان به عنوان يكي از مميزهاي مهم او تلقي شده و باز اين بحث هم مختص به فلسفه نيست.
• آيا تعبير «انسان موجود اجتماعي» به نوعي پيش فرض مانند تقدم اجباري جامعه را القا نمي كند؟ به اين معنا كه فرد حاصل جامعه و تابع شرايط آن است؟ و با اين ديد آيا آوردن نظريات ژان ژاك روسو ذيل عنوان «انسان، موجود اجتماعي» تفسيري شخصي از نگره او نيست؟
مي دانيد كه ارسطو دو تعريف از انسان در آثارش ارائه مي دهد. يكي موجود جانداري است كه نطق دارد۳. حالا اعم از اينكه اين نطق را نطق ظاهر بگيريم يا نطق باطن يا هر دو اينها با هم و نطق ظاهر را حاكي از نطق باطن بگيريم و ديگر موجود مدني يا جمع زيست، يا جمع ساز۴ و تعبيرش اين است كه موجودي كه جمع زيست نباشد از دو حال خارج نيست يا جانداري وحشي است يا ارباب. تلقي يوناني ها از انسان سعادتمند اين بوده كه چنين موجودي در جمع زندگي مي كند و سعادت فردي او را عين سعادت جمعي جامعه تلقي مي كردند و تمايزي بين اين دو نمي ديدند و مادامي كه در يونان باستان دولتشهر يا پوليس نقش تعيين كننده اي در معيارهاي رفتار افراد با همديگر، چه در عرصه اخلاق و چه در عرصه حقوق داشت، روي آوردن به جانب فرد انساني كه به طور جدا از جمع زندگي مي كند وجود ندارد. با به هم خوردن دولت شهرها پس از حمله اسكندر دو گرايش كاملا متفاوت را ملاحظه مي كنيم يكي گرايش رواقيون است كه باز انسان را به عنوان موجودي در ميان موجودات ديگر و در ميان انسان هاي ديگر مي بينند منتهي چارچوبي را كه دولت شهر قبلا تعيين مي كرد، الان كل عالم تشكيل مي دهد. بنابراين جهان وطن هستند۵. شهر آنها همان عالم است و گره زدن ميان قانونمندي يا لوگوسي كه بر عالم حاكم است با قانونمندي كه در درون انسان حاكم است باعث مي شود كه اين پيوند، يك پيوند جهاني و همگاني هم باشد. از جانب ديگر ما با اپيكوريسم روبه رو هستيم و پيروان اپيكور و فلسفه اپيكوري تلاش مي كنند كه چون نظام دولت شهر ديگر اين نقش تعيين كننده را ندارد نوع جهت گيري انسان را باز هم در ارتباط با خودش و با انسان هاي ديگر به نوعي با خود فرد گره بزنند. يعني باز هم تلقي از انسان يك موجود تك، منفرد و جدا افتاده نيست. در اينجا مسئله لذت انگاري مطرح مي شود كه معمولا هم به غلط فهميده مي شود. لذت گرايي اپيكوري به معناي بي بندوباري اخلاقي نيست. بنابراين تلقي يوناني ها از انسان، انسان جمع زيست است و سعادت او را هم در همين جمع زيستي و بهزيستي با جمع مي ديدند. با گره خوردن انديشه دوره رواقي و بعد هم با گره خوردن مسيحيت با تفكر فلسفي يونان گرايش هايي پديد مي آيد كه در آنها جنبه فردي انسان تقويت مي شود به نحوي كه چيزي به نام رهبانيت پديد مي آيد يعني اينكه انسان كوشش كند تا از جمع كناره بگيرد به اين منظور كه به سعادت فردي دست پيدا كند و اين سعادت فردي او هم جداي از سعادت جمع تلقي شده، يعني الزاما اين دو با هم پيوند نخورده اند و يقينا بازگشت آن به جريان هاي فكري است كه ريشه هاي خيلي قديمي تر دارد. ما اين چنين گرايشي را در شرق، در هند، در ايران باستان، در جريان دين اورفئوسي در يونان به صورت رگه اي در موازات با آن بينش جمع زيستي داشته ايم. همين انديشه است كه با تحولات رنسانس و اومانيسم و سكولاريزه شدن تدريجي در انديشمنداني نظير روسو خود را متجلي مي كند. روسو با نگاهي منفي به جمع زيستي انسان مي نگرد و معتقد است كه سعادت انسان در همان منفرد و تك بودن او و در دل طبيعت بودن او است و هر آنچه كه به عنوان مدنيت و تمدن براي بشر مطرح مي شود جنبه هايي را پديد مي آورد كه آزادي بشر را به نحوي از انحا محدود مي كند و اين شرايط خاص اجتماعي روسو است كه او را به يك چنين انديشه اي وامي دارد. روسو از متفكراني بود كه انديشه اش در انقلاب فرانسه نقش حايز اهميتي داشت و يك نوع رويكرد در امتداد انديشه اومانيستي است كه آزادي فرد را مقدم بر همه خصوصيات او مي داند. بنابراين برخوردش با جامعه اي كه تحميل هاي زيادي را به لحاظ آداب، رسوم، قوانين و ميدان هاي عملي كه افراد مي توانند داشته باشند، با خودش به همراه دارد، برخوردي منفي است. آوردن نظريات او در اين بخش اتفاقا نشان دهنده جنبه ديگري است كه مي شود از آن طريق به انسان نگاه كرد، و زيستن در طبيعت را نه به عنوان يك جبر براي انسان بلكه به عنوان ميدان آزادي كامل او نگريست و در اين كتاب هم تلاش كرده كه آراي مقابل حتي المقدور مطرح شوند تا امكان مقايسه اي فراهم شود.
• در كتاب انسان شناسي فلسفي ما با مجموعه اي از متن هاي مختلف كه از كتاب هاي فلاسفه انتخاب شده اند روبه روييم. با توجه به اينكه تنها بخشي از گفتار آنها در متن آمده، آيا مي توان اين گفتارها را بيانگر نظر كلي آنها نسبت به انسان دانست و اصولا ما مجاز هستيم كه قطعه اي از گفتار يك فيلسوف را از ساختمان فكري او جدا كرده و در جاي ديگر بررسي كنيم؟
همان طور كه اشاره شد اين كتاب به منظور خاصي تهيه شده و جنبه آموزشي آن بسيار بالاست. كوشش شده كه ذيل چند بحث كه بخش هاي مختلف انسان شناسي را مورد ملاحظه قرار مي دهند، آراي افراد مطرح شود و حتي المقدور آرا گوناگون باشند به همين دليل سعي شده كه تنوعي در متن ها وجود داشته باشد، به علاوه كوشش شده كه خود متن افراد در اينجا ذكر شود و درباره آنها سخن گفته نشود و داوري صورت نگيرد، بلكه عين گفته آنها نقل شود. باز كوشش شده كه قطعه اي از آثار اين انديشمندان انتخاب شود كه گوياترين قطعه در اين زمينه باشد و انصافا هم انتخاب، انتخاب موفقي بوده. اين به هيچ وجه به اين معنا نيست كه شما با خواندن اين قطعه از متن يك مولف مجموعه انديشه او را در اختيار داريد يا حتي مي توانيد جايگاه اين بحث را در كل نظام انديشه او به دست بياوريد. به همين دليل در پايان كتاب براي مطالعه بيشتر هم اصل كتاب معرفي شده و هم در مواردي اشاره شده كه اين منابع را شما براي تكميل دانسته هاي خود در اين زمينه مي توانيد مورد استفاده قرار بدهيد. طبيعي است كه وقتي شما موضوعي مثل انسان شناسي را محور قرار مي دهيد همه آن جنبه هايي از انديشه هاي افراد كه به بحث انسان شناسي مربوط مي شود، مورد توجه و گزينش شما قرار مي گيرد. ممكن است، كما اينكه همين طور هم است، ارسطو آثار فراواني در زمينه هاي مختلف داشته باشد كه بخشي از آنها به طور ثانوي به بحث انسان برگردد و در درجه اول انسان به عنوان موضوع بحث قرار نگرفته باشد يا در مورد انديشمندان عصر جديد و معاصر. به همين دليل اگر بخواهيد با آن ديد يك كتاب تهيه كنيد، فكر مي كنم كه عملي هم نباشد كه ما در هر بخشي بخواهيم مجموعه انديشه يك فيلسوف را معرفي كنيم. اينها مدخل هايي هستند براي اينكه از دريچه انسان شناسي هم شما بتوانيد به انديشه هاي افراد وارد شويد گرچه كه مقصود اين كتاب اين نيست.
• در بخش هايي از كتاب نثر ثقيل و پيچيده مي شود، شما اين پيچيدگي نثر را حاصل كدام عامل مي دانيد. پيچيدگي فلسفي مطالب يا به طور كلي ساختار زبان آلماني و دشواري ترجمه آن به زبان فارسي؟
براي ترجمه روان اين متن تلاش زيادي صورت گرفت من خودم در ترجمه وسواس زيادي دارم و به همين دليل هم كاري را كه به دست گرفتم دير در معرض استفاده عمومي قرار دادم. به علاوه سعي كردم با ارائه اين متن به بعضي دوستان تا آن جا كه مقدور است آن را روان تر كنم. ولي چون متن ها برگزيده از خود آثار فيلسوفان است به طور طبيعي به نثر خود فيلسوفان هم برمي گردد و كاملا هم تفاوت نثرها را مي توان تشخيص داد. در بعضي جاها نحوه نگارش و مهم تر از آن نحوه انديشه خود فيلسوف در نثر او تأثير مي گذارد. شايد يكي از پيچيده ترين بخش هايي كه در اين كتاب ترجمه شد، نثر بلوخ باشد كه تا آنجا كه مقدور بود سعي شد به فارسي رواني برگردانده شود. ولي خود متن اقتضا مي كند كه اگر بخواهيم وفادارانه ترجمه كنيم از نحوه نگارش بلوخ عدول نكنيم و بازگشت دشواري اين متن به اين مسئله است. در بعضي جاها نثر خيلي روان است و اين برمي گردد به متن آلماني كه آن هم بسيار روان است. بنابراين مسئله به اصل زبان برنمي گردد، بلكه به نوع نگارش نويسنده متن برمي گردد و انديشه اي كه در پس اين نگارش است كه در يك جاهايي انصافا با دقت نظر بالاتري بايد اين متن ها را خواند. جالب است كه اين مجموعه براي دوره دوم متوسطه در مدارس آلمان تهيه شده و انتظار اين است كه متن ها روان تر و ساده تر باشند. اما گردآورنده چون مي خواسته نمونه اي از اصل آراي فلاسفه را در اينجا داشته باشد، به اين مسئله تن در داده كه متن هاي سنگين تري در اين مجموعه باشد به گونه اي كه اين سوال پيش مي آيد كه در دوره دوم متوسطه، هرچند با تفاوتي كه در نوع آموزش و در نوع كار آموزشي ميان كشور ما و آلمان وجود دارد آيا اين كتاب مي تواند جنبه اي آموزشي داشته باشد يا نه؟ ولي ضرورت محتوايي نگارنده را به اين جانب سوق داده.
• آيا در حال حاضر مشغول ترجمه كتاب خاصي هستيد؟
دو ترجمه كه از مدت ها پيش با آنها مشغول بودم، تقريبا پايان يافته ولي فرصت براي اتمام آنها را در حال حاضر به دليل پرداختن به بعضي كارهاي پژوهشي پيدا نمي كنم. از اين دو ترجمه يكي متن «حقيقت و روش» اثر گادامر است كه يكي از كتاب هاي مهم در عرصه هرمنوتيك محسوب مي شود. اين كتاب حدود پانصد صفحه به زبان آلماني است كه بيش از چهارصد صفحه آن ترجمه شده است و بخش هايي از آن هم ويرايش شده و تقريبا صفحات باقي مانده با يك مجالي كه اميدوارم پيش بيايد، مي تواند به اتمام برسد. متن، متن دشواري است. از اين جهت كه گادامر فرد بسيار با مطالعه اي است و با زمينه هاي مختلفي آشنايي دارد و همه اينها را در نثر خودش منعكس مي كند به همين دليل اين كتاب وقت زيادي را به خود اختصاص داده است. اهميت اين كتاب يقينا ارزش آن را دارد كه بيش از اينها وقت صرفش بشود و كار ديگري كه آن هم رو به اتمام است، كتابي است از ولفگانگ شادوالت به نام سرآغازهاي فلسفه در يونان كه به نظر مي رسد براي آشنايي با بسترهاي انديشه در يونان باستان هم براي خوانندگان عمومي فلسفه و هم براي دانشجويان اين رشته، جالب و قابل استفاده باشد. من از اين كتاب در كلاس هاي فلسفه پيش سقراطي بهره زيادي بردم و در ميان آثار متعددي كه در مورد فلسفه پيش سقراطيان هم خودم مطالعه كردم و هم به منظور تدريس فلسفه به كار گرفتم، ارزش بسيار بالايي دارد و اين كتاب هم در دست ويرايش است كه اميدوارم به زودي منتشر شود.
پي نوشت:
۱ ـ اين تعبير يوناني بعدا به زبان لاتيني اش يعني homo mensura به عنوان يك اصل شكاكانه رواج پيدا كرد.
۲- anthropina
۳ ـ زوئون لوگون اكون Zoon legon echon
۴ ـ زوئون پوليتيكون Zoon politikon
۵- Cosmopolit
